У середу 5 жовтня увечері на грецькому острові Родос відкрився III Міжнароднийгромадський форум "Діалог цивілізацій".

Доповідь Б. А. Філіппова на ІІІ Світовому суспільному форумі "Діалог Цивілізацій"

Кінець ХХ століття призвів до кризи політичних інститутів, що здавалися непорушними, і переосмислення багатьох вчора ще незаперечних політичних істин. Насамперед, почалася відмова від європоцентризму, що призвів до розуміння законності існування інших, крім західноєвропейської, моделей розвитку. Цей процес торкнувся і уявлення про створену в Західній Європі "ідеальну модель" взаємовідносин релігійних інститутів з державою. Я маю на увазі "модель поділу" або відокремлення церкви від держави.

Перегляд усталених уявлень у цій сфері був підготовлений усім попереднім розвитком суспільствознавства, починаючи від релігієзнавства, історії Європи (насамперед середньовічної) та історії Церкви та закінчуючи політичними дисциплінами.

Для нашої теми суттєвим виявився перегляд самої історії виникнення та розвитку сучасної західноєвропейської держави як інституту, який автоматично спричинив зміну точки зору на характер її відносин з Церквою. Насамперед, постало питання час виникнення сучасного протиставлення світського і релігійного, і, отже, про час усвідомлення у сучасних нам смислових категоріях характеру взаємовідносин між сторонами.

Історики та філософи права вже в середині ХХ століття дійшли висновку, що в нашій європейській цивілізації держава (у сучасному значенні цього слова) остаточно сформувалася лише у період між кінцем 18 та першою половиною 19 століття. На цей час припадає і виникнення сучасних демократичних інституцій та сучасних політичних теорій(і понять), у межах яких сьогодні описуються моделі відносин між Церквою та державою. Тим самим для опису та розуміння існуючих до виникнення сучасної держави моделей відносин між світською та духовною сферами (а не тільки владою) необхідний інший понятійний апарат, ніж, наприклад, поширені у суспільствознавстві моделі цезаропапізму чи папацезаризму.

Іншим важливим відкриттям стало встановлення тісного зв'язку між початком процесу формування сучасної західноєвропейської держави та початком процесу секуляризації. Витоки цих процесів відносяться до XI ст., На початок боротьби між Римськими первосвящениками і християнськими імператорами за верховенство над християнським світом (так звана суперечка про інвеституру).

І тут ми приходимо до усвідомлення того суттєвого факту, що до початку цього обмеженого в часі та просторі конфлікту християнський світ (як і світ будь-якої релігії) не знав ніякого поділу на світське та сакральне. Для віруючого християнина існує лише один світ на чолі з Христом. Наприклад, відкинувши пряме правління Бога через посередництво Суддів і попросивши собі царя, давні євреї не засумнівалися у єдності світу, і створили двох паралельних систем влади й права. Цей світ був єдиний у римлян-язичників і християн. Коли Юстиніан у своїй знаменитій новеллі написав про священство і царство, він мав на увазі поділ функцій, а не християнського світу. Не йшлося й про верховенство над Церквою, оскільки християнський світ сприймався як єдине ціле, неподільне на імперію та Церкву.

Про це пише в добре відомому (історикам) фрагменті Стефан із Турне (VII ст.):

"У тому самому граді, і під керуванням того ж самого короля були два народи і два способи життя, дві влади та дві юрисдикції. Градом цим є Церква, королем же Христос. Два народи - це два порядки в Церкві: духовенство і миряни. Два Спосіб життя - це духовний і тілесний. Дві влади - це священицька і королівська.

Відповідно до цих уявлень у середніх віках вершиною соціального співтовариства було національне королівство, а загальне єдність християнського народу, котрій королівська влада була лише світським інструментом, а король зазначеним Небесами сторожем і захисником. У рамках цього неподільного і очолюваного Христом світу зростала Церква як зерно Божого Царства на Землі.

Як пише відомий німецький юрист і філософ Ернст-Вольфганг Бекенферде, "цей порядок був "християнським" не тільки в тому сенсі, що християнство становило визнану основу політичного порядку; він сам по собі, у своїй субстанції сформований був сакрально і релігійно, був святим порядком , який охоплював усі сфери життя, без поділу на те, що "духовне" і те, що "світське", на Церкву та державу. Священна Імперія не була продовженням традицій римської імперії, хоч і пов'язувала себе з нею: вона жила християнською теологією історії. і есхатологією, була Імперією християнського народу, формою існування ecciesia і як така була включена у справу здійснення на землі Царства Божого та відображення зла в справжньому Еоні Імператор і папа не були представниками світського чи духовного порядків, обидва перебували скоріше всередині ecciesia як носії різних служінь. ?(ordines), імператор як економ і опікун (protector) християнства, особистість у рівній мірі хіротонізована? і свята (novus Salomon) як папа: вони разом ототожнювали res publica christiana як релігійно-політичну єдність.

У Юстиніана цар - охоронець і захисник віри, але з первосвященик. Поділ царств і священств чітко розмежований. Їхня взаємна згода (симфонія) розглядається як умова досягнення суспільного блага. Як справедливо зауважив прот. Валентин Асмус, "дуже неправильно було б розуміти Юстиніанову "симфонію священства та царства" як симфонію церкви та держави". Йдеться не про державу, а лише про християнського імператора. І це розуміння Церква зберігає всю свою історію. Не йдеться в новелі мова і про Церкву (див. Східне розуміння Церкви як "люда Божого"). За словами прот. Валентина Асмуса, "схоже, цьому поняттю відповідає тут слово "людство". Сенс цього ототожнення в тому, що все людство покликане, на думку Божої, об'єднатися в єдину церкву Христову та єдину Римську імперію, де "царство", сконцентроване в особистості імператора, займатиме панівне становище щодо п'яти патріархів та інших представників священства”.

На Заході цей світ був зазнаний руйнівної атаки в середині 11 століття. Виступивши в боротьбу за "свободу Церкви", Римські первосвященики відокремили Церкву від єдиного і доти неподільного порядку, фактично сприявши руйнуванню єдності християнського світу. До того часу єдиний він був розколотий двічі. По-перше, він розколовся на Західну та Східну Церкви, а, по-друге, на сакральну та мирську (початок процесу секуляризації). Причому останній розкол торкнувся виключно Західної Європи, започаткувавши формування приреченої на подальше розколювання західноєвропейської (католицької) і ще століттями зберігала непорушною самосвідомість єдиного християнського світу візантійської (православної) цивілізацій. Охоронцями єдності світу у Візантії, а потім у Візантійській співдружності націй було численне та впливове чернецтво.

І хоча підстави західноєвропейської цивілізації, як і її самосвідомість, як і раніше залишалися християнськими, весь її подальший розвиток - це історія формування незалежних від турботи та опіки Церкви областей. Насамперед, з-під впливу Церкви виділилися: світська влада, світське право і політична думка, що захищає права світських государів. Наступного удару по єдності західної християнської цивілізації завдала Реформація. Виникнувши як рух щодо відновлення втраченої єдності, вона лише посилила розкол.

Викликані Реформацією релігійні війни породили проблему релігійних меншин, релігійних права і свободи. Саме поняття "світ", яке раніше означало "життя в Істині", почало означати стан без (громадянської) війни. Відбувається формування держав, у яких воля монарха визначає церковну приналежність його підданих. Та й сама Католицька церква вийде з реформаційних бур із новою самосвідомістю. Не держава при своєму будівництві копіюватиме Церкву та її традиції, а Церква почне копіювати світську державу, не приховуючи навіть наголошуючи на цьому. Як сказав про Церкву кардинал Беллармін: "Вона так само видима як королівство Франція чи республіка Венеція". Вона організована на кшталт світських монархій, а Римський первосвященик - справжній король. Цю думку ще у ХХ столітті захищав кардинал А. Оттовіані.

З цієї нової ситуації виростає богословськи оформлене уявлення про взаємну незалежність католицької Церкви та держави. У богослов'ї Церква та держава починають трактуватися як "досконалі суспільства". З цим не згодні світські правознавці, які стверджують, що лише держава є досконалим суспільством. У протестантизмі розробляється правове обґрунтування підпорядкованості Церкви світської влади (Пуффендорф). Ідея, яка дуже вплинула на розвиток європейського права.

І хоча європейські монархи, як і раніше, демонструють свою приналежність до християнської Церкви, і в протестантських, і в католицьких країнах Церкви та релігійні спілки поступово ставляться (правово) нарівні з державними органами. Цей процес у Західній Європі знайшов своє завершення в середині 18 століття, торкнувшись і православної Росії, де в ім'я збереження соціального світу, починаючи з царювання Петра I, офіційно проголошується віротерпимість.

Інша зі своїх підстав сформувалася модель відносин Росії. Це модель єдиного світу, де єдиним царем є Цар Небесний, а священство (духовенство), з одного боку, і царство (монарх), з іншого – разом, але кожен за своїм служить Богові. Сто років перерви цієї традиції не настільки вже великий час, щоб Російська Православна Церква (духовенство і віруючі) могла цю модель забути і відкинути.

Але доти, доки у Європі зберігаються монархії, ідея нерозривності християнського світу (хоча в одній окремо взятій країні) формально зберігає свою силу. Монарх, як і раніше, всередині Церкви, і в цій якості він має права економа і захисника Церкви та її догматів. Тільки перехід до республіканського правління звільняє Церкви від моделі, що давно віджила, взаємини. Світська влада знову як у римську епоху набула рис Кесаря, модель відносини з яким прописана в Євангелії

"Віддавайте кесарево - кесареві, а Боже Богу" (Мф. 22, 21).

Сенс цього обмеження влади кесаря ​​кесаревим проявляється при визначенні того обсягу кесареві, який належить віддавати християнам заповідав Христос. Насамперед, слід було відповісти на питання про сутнісний або позитивний (конструктивний) сенс мирської влади та держави (інакше не було б сенсу віддавати йому щось). Для нашої теми суттєвим є вироблене у перші століття християнської історії негативне ставлення до будь-яких форм абсолютизації держави та розуміння її насамперед як носія (фактора) громадського порядку (на противагу анархії).

Основу цього шанування порядку становило вироблене старозавітною традицією розуміння порядку як "світу в народі", єдності суспільства, згідно з яким Бог швидше простить страшний гріх ідолопоклонства, ніж громадянський розбрат, "поділ сердець", братовбивство як смертний гріх.

Саме в ім'я збереження порядку як "світу в народі", християни мали бути, і хотіли бути лояльними громадянами. При цьому не було мови про визначення форми правління чи характеру державного устрою. Нічого не йшлося про характер ставлення держави до християн. Виходили з того, що існувало: (антихристиянської) імперії.

Стародавня і східна Церква не переставала молитися за імперію і бути вірною їй". Про це свідчать тексти ранньохристиянських апологетів, наприклад Орігена, "Проти Цельсу", в який він називав християн "сіллю держави". Засуджувалися лише брехня ідолослужіння і багатобожжя.

На цій принциповій основі пізніше зросли "дуалізм цілей та функцій між релігійним та світським суспільствами" та християнська традиція конструктивного співробітництва Церкви та віруючих з будь-якою (у тому числі і з нехристиянською) державою. На цій основі покоління християн перетворилися не лише на законослухняних і лояльних громадян, а й на переконаних державників, які щодня підносять молитви "про владу і воїнство її". Форма правління, як здавалося, принципового значення не мала.

Кінець ХХ ст. засвідчила криза значної частини загальноприйнятих у західній цивілізації з 19 ст. ідей разом з інститутами, що виражають і відображають їх. Процес розпаду традиційних структур і кордонів (соціальних, вікових, біологічних), що триває, протягом тисячоліть визначали поведінку людини в суспільстві та просторі, загрожує європейській цивілізації анархією. Інші цивілізації цим процесом торкнулися значно меншою мірою. Вважаю, що в цьому корениться одна з причин, що змінюється на очах ставлення до релігії та Церкви. Ці інститути - це практично все, що західна цивілізація зуміла зберегти більш менш незмінним за історію свого розвитку. Не можна ж серйозно вірити, що гарантом збереження існуючого порядку будуть наймані армія та поліція, а не, як це було протягом тисячоліття, об'єднані вірою та любов'ю громадяни. Або, що єдність людського роду буде досягнуто на основі процесу економічної глобалізації, а не свідомості вищого ладу.

Федір Прокоф'єв

http://www.radonezh.ru/analytic/articles/?ID=1340

25 січня 1077 р. зовнішні ворота замку Каносса в Північній Італії відчинилися і в них увійшла людина. Три доби ця людина стояла між внутрішніми та зовнішніми стінами замку босоніж на снігу, під пронизливим вітром, з непокритою головою, в лахмітті, зовсім один. Так, за звичаями епохи, повинен був поводитися той,

хто хотів вимолити прощення за тяжкі гріхи. Довга сорочка з грубої тканини, вбрання грішника, що кається, не була звичним одягом для того, хто зараз носив її. Бо перед замком стояв світський володар християнського світу, імператор Священної Римської імперії Генріх IV (1056-1106); тим, хто за внутрішніми стінами Каносси вирішував, прощати чи не прощати, був духовний глава християнського світу, папа Григорій VII (1073-1085).
Як же могло статися, що імператор, попередники якого з часів Карла Великого панували над церквою, призначали і зміщували пап, що так ясно і очевидно визнав над собою верховенство римського первосвященика? Які події у житті Імперії та церкви призвели до цього? Щоб краще зрозуміти подію, подивимося, чим була церква в середньовічному суспільстві.
У нашій насправді релігія є особиста справа кожного. Людина сама визначає, у що і як йому вірити чи не вірити, і ніхто не має права вказувати йому. Церква та держава відокремлені одна від одної. Не так було в Середньовіччі. Справа духовенства була забезпечити прихильність небес кожному християнинові та суспільству загалом. Благополуччя держави залежало від того, які молитви підносили «моляться». Церква була посередником між земним та небесним світами, від духовенства залежали і посмертна доля кожного та земні справи всіх.
Відносини церковної та світської влади були двоїстими. З одного боку, церква та держава не могли існувати одна без одної. Церква потребувала підтримки світських панів і своїм авторитетом освячувала владу правителів. Вона була частиною феодального суспільства, найбільшим землевласником; абати і єпископи складали васальну присягу королям і були зобов'язані служити їм за передані землі. З іншого боку, церква та держава не зливались докупи. Церква керувала душами людей, монархи – тілами. Ще V V ст. було сформульовано вчення про «двох мечів»: Христос, як цар і первосвященик одночасно, має два мечі - духовний і світський: один меч Він вручає церкви, інший - государям. Насправді імператори використовували і духовний меч, а єпископи, борючись з ворогами королів як їхні васали, пускали в хід світський меч. Сама нероздільність світської та духовної влади таїла у собі небезпека конфлікту.
Подвійними були не лише відносини між церквою та світською владою, а й становище самої церкви. Вона була глибоко занурена в земні - майнові, державні - відносини, і водночас була, згідно з Писанням, «Царством не від цього світу». Посилаючись на цю відчуженість від світу, керівники церкви наполягали на тому, що вона не повинна підкорятися мирській владі, а мати власну систему управління. Існували особливі церковні суди, яким тільки були підсудні духовні особи. Церковна ієрархія будувалася паралельно ієрархії світс

кой: на її вершині був папа, йому підкорялися єпископи, тим - священики і ченці. Оскільки церква «не від цього світу» і не обтяжена земною користю, то саме на цій підставі вона і повинна правити світом - вчили її теоретики.
Ще в середині VIII ст. у папській кацелярії було складено фальшивий документ, названий «Костянтиновим даром». Цей документ був акт дарування, у якому імператор Костянтин I нібито передавав всю західну частину своєї імперії папі Римському та його наступникам, а сам віддалявся на Схід, де заснував нову столицю - Константинополь. Тим самим тато виявлявся верховним світським владикою Заходу, а королі (нагадаємо, це було у VIII ст., ще до відновлення імператорського титулу на Заході) – його підданими. У середині IX ст. був складений інший документ, відповідно до якого папська влада повинна була мати перевагу над будь-якою світською, а в самій церкві римські первосвященики - мати безумовну верховенство над єпископами.
Як уже говорилося вище, у Середньовіччі істиною вважали не зовсім те, що ми вважаємо нею нині. Для нас істина – те, що було насправді, для людей Середньовіччя – те, що має бути. Верховенство церкви над мирською владою, а папи - над церквою є, з погляду укладачів зазначених документів, найвищою справедливістю, а якщо так, то акти, подібні до «Костянтинового дару» на їхнє переконання не могли не бути створені.
Щоб втілити ідеал церкви «не від цього світу» у всьому християнському світі, треба було реалізувати його спочатку у внутрішньоцерковному житті. Тим часом духовенство перебувало в залежності від світської влади, причому не лише від монархів. Багато світських сеньйорів вважали церковні парафії, розташовані на їхніх землях, і монастирі, в які вони робили значні вклади заради спасіння душі, своєю власністю і призначали священиків та абатів. У ряді випадків вони, залишаючись мирянами, самі ставали священиками і абатами, точніше, привласнювали собі прибутки від приходу чи монастиря і наймали осіб духовного звання виконання обрядів. До XI ст. нижче духовенство мало право одружуватися, і багато з його членів більше дбали про свої сім'ї, ніж про душі парафіян. Церковні посади, зокрема й вищі, продавалися та купувалися. Навіть монастирі були заповнені одруженими людьми. Подібне «примирення» церкви викликало невдоволення як пересічних віруючих, так і багатьох світських і духовних владик.
Місцем, де зародився рух за перетворення у церкві, став монастир Клюні у Східній Бургундії. Саме там у середині X ст. було запроваджено особливо суворий статут з вимогами жорсткої дисципліни, беззаперечного підпорядкування ченців настоятелю, обов'язкового навчання грамоті, читання священних книжок і фізичної праці, обмеження їжі та одязі, вигнання всякої розкоші. За монастирем сам рух був названий клюнійським.

Багато ченців, які звикли до привільного життя, зустріли реформу з невдоволенням і ворожістю, траплялися бунти і навіть вбивства абатів, які намагалися запровадити новий клюнійський статут у своїх монастирях. Місцеві сеньйори та єпископи також виступали проти реформи. Щоб вивільнитись з-під їхньої опіки, клюнійці наполягали на тому, щоб монастирі підпорядковувалися безпосередньо татові. Папство бачило у клюнійській реформі довгоочікувану можливість зміцнити свою владу. Протягом XI ст. багато пап робили енергійні дії щодо впровадження реформи. Було введено обов'язкове безшлюбність духовенства для того, щоб священики думали про Бога і церкву, а не про земні насолоди. Це викликало різке неприйняття духовенства, але було підтримано рядовими віруючими, які бажали бачити у своїх пастирях людей ангельського чину.
Зацікавлені у реформі папи розпочали похід проти так званої «симонії». Цей вираз утворено від імені одного з персонажів Писання, Симона Волхва, який хотів купити апостольську гідність та апостольську благодать за гроші та був проклятий св. Петром. Звідси Симонією стали називати отримання за плату священичого сану або церковної посади і навіть призначення духовної особи світською владою, а, як ми пам'ятаємо, єпископів призначали монархи.
Спочатку багато государів, у тому числі імператори, заохочували реформаторів, як з особистого благочестя, так і бачачи в реформі засіб вивільнення церкви з-під влади місцевих сеньйорів і тим самим послаблення їх. Але в питанні призначення єпископів інтереси церкви зіткнулися з інтересами монархів.
Багатовікова суперечка з цього приводу називалася суперечкою про ІНВЕСТИТУРУ. Інвестітура, тобто. процес введення єпископа в сан, полягав у тому, що єпископ після висвячення отримував палицю на знак панування над паствою, кільце, як символ заручення з церквою, і скіпетр, як знаряддя світської влади над єпархією. Але хто призначав єпископів та хто вручав їм ці предмети? Зазвичай те й інше робив государ. Реформатори стверджували, що єпископ повинен вільно обиратися духовенством єпархії, а здійснювати інвеституру, тобто. як би стверджувати результати виборів, слід папі особисто чи через посланців, бо будь-який інший порядок означає симонію та порушення свободи церкви. Монархи та його прихильники заявляли, що єпископи є васалами королів, а сюзерен сам має право призначати своїх васалів.
Завершенням клюнійської реформи в самій церкві став Латеранський собор 1059 р. На ньому було остаточно заборонено отримувати священикам духовні посади зі світських рук і одружуватися. Але найголовнішим став декрет про вибори тата. На той час папа обирався духовенством і «народом» Риму, а фактично висувався цей пост угрупованнями місцевої аристократії чи імператорами. За вказаним декретом папу обирали вищі посадові особи церкви - КАРДИНАЛИ, до яких входили глав
ні сановники Римської курії і найвпливовіші з єпископів. Кандидат, який набрав 2/3 голосів, вважався обраним. Таким чином, обрання пап стало внутрішньоцерковною справою, точніше, справою вищого церковного керівництва, і світська влада була повністю усунена від виборів.
Клюнійська реформа дуже вплинула на всю подальшу історію Західної Європи в Середні віки, але також дала поштовх до ще однієї події.
У християнській церкві завжди існував поділ на східну та західну гілки, що пояснювалося різними культурними та політичними традиціями; у першому випадку – грецькою, у другому – римською. На Сході існувала єдина імперія, на Заході – строката мозаїка різних держав та володінь. Обидві церкви відрізнялися догматами та обрядами. На Сході богослужіння відбувалося на місцевих мовах, на Заході - лише латиною. Кожен патріарх у східній церкві вважався абсолютно незалежним від інших патріархів, а за татом визнавалося лише досить невизначене почесне верховенство; а на Заході папа претендував на абсолютну владу над церквою. Розбрати між східною та західною гілками єдиної церкви призводили до короткочасних розривів між ними, але лише з часів клюнійської реформи ці розбіжності стали непереборними. Східна церква відкинула безшлюбність нижчого духовенства і - головне - верховенство пап над церквою і государями, бо Візантії, де церква фактично підкорялася державі, це було неприйнятним. У 1054 р. папа відлучив патріарха Константинопольського від церкви, а той проголосив АНАФЕМУ (відлучення, пов'язане з повним прокляттям) папі. З того часу й донині поділ церкви на західну, католицьку та східну, православну зберігається.
Боротьба між світською та церковною владою поширилася практично на всі західноєвропейські держави, але найбільш гострі форми набула в Імперії, де єпископи мали значну світську владу і нерідко стояли на чолі цілих князівств.
Генріх IV зійшов на трон шестирічною дитиною, і за регентство боролися могутні угруповання. Нікому не було діла до того, що діялося за Альпами. А там на чолі прихильників клюнійської реформи стояла дивовижна людина, виходець із селян, архідиякон Римської церкви Гільдебранд. Він впливав на справи церкви за п'яти пап і за деяких із них грав вирішальну роль. Папського сану він домагався усілякими засобами, тож один із його близьких соратників навіть назвав його «святим Сатаною». У 1073 році Гільдебранд був обраний папою під ім'ям Григорія VII. Незабаром папа остаточно заборонив світську інвестітуру і зажадав усунення єпископів, котрі отримали посади таким чином. Він направив Генріху IV листа, в якому заявив, що не визнає влади того над Італією та Римом і пригрозив відлученням, якщо імператор не

припинить призначати єпископів. Розлючений Генріх оголосив про скидання тата. Єпископи, призначені їм і не бажали змін, підтримали його. У відповідь Григорій відлучив імператора від церкви та заявив, що піддані його вільні відданої йому присяги, тобто. фактично оголосив про усунення імператора від влади.
Значну частину німецьких та італійських єпископів, призначених імператором, підтримували Генріха IV. Монашество і більшість єпископів поза Імперією стояли за Григорія VII. Папу підтримувала і більшість світських князів Імперії, які бажали ослаблення імператорської влади і наполягають на виборності монархів «народом», під яким розуміли самі князі. Вони погрожували, що якщо з імператора протягом року і дня не буде знято відлучення, то вони відмовлять йому у покорі. Генріх відчув, що в нього замало сил і вирішив примиритися з татом. Григорій перебував тоді у Північній Італії, у замку Каносса. Туди і попрямував Генріх IV без війська, лише з сім'єю та невеликою почтом. Саме там і відбулися ті події, про які йшлося вище. Нарешті, на третю добу папа впустив імператора і погодився прийняти його каяття.
Проте Каносса нічого не дала. Боротьба між імператором та татом незабаром відновилася. Проти Генріха виступили князі, змістили його та обрали свого короля. Генріх зайняв Рим і призначив свого антипапу. У розпал боротьби Григорій VII помер. Лише 1122 р. Генріх V (1106-1126), син Генріха IV, уклав із батьком конкордат (тобто. угоду). По ньому імператор відмовлявся від призначення єпископів, вони вільно обиралися, але і за ним, і за татом залишалося право затверджувати їх на посаді. Папа передавав новообраному єпископу кільце та палицю, тобто. робив його духовним володарем єпархії, імператор - скіпетр, тобто. наділяв його світською владою. У цілому нині, це послаблювало імператорів, бо як світські, а й духовні князі виявлялися значною мірою незалежними від них.
Після смерті Генріха V в Імперії розпочалася боротьба за престол. У ході її зміцнювалася влада світських князів, від яких залежав вибір імператора, і вони були готові віддати голоси тому, хто надасть їм більшу незалежність. Підсилювала ця боротьба та пап, від яких залежала коронація німецького короля імператорською короною.
Чергову спробу піднесення імператорської влади зробив Фрідріх I Барбаросса (Рижобородий) з династії Штауфенів (або Гогенштауфенів) (1152-1190). Прагнучи зміцнити свою владу, Фрідріх вдавався до допомоги юристів - знавців римського права, яке з давніх-давен стали старанно вивчати. Цим правом охоче користувалися монархи, бо воно розумілося як єдина правова система на відміну звичайного права, особливого кожної місцевості, і навіть було світським правом, незалежним від церкви.
Для того, щоб володіти Німеччиною та всією Імперією Фрідріху доводилося насамперед зміцнювати свій домен - герцогство Шваб
ське - бо тільки найсильніший із князів міг стати імператором. У боротьбу між імператором, татом і князями було втягнуто ще одну силу - північноіталійські самоврядні міста.
Скориставшись розбратами між цими містами, Фрідріх I захопив найбагатше з усіх міст - Мілан - і зруйнував його. За давньоримськими зразками головна площа його була розорана на знак того, що місто більше ніколи не відродиться. Але Фрідріх прорахувався: міста Північної Італії за підтримки папи об'єдналися в союз і в 1176 в битві при Леньяно розбили армію Фрідріха. Імператор ледве врятувався. Влада Імперії над Італією впала. Через сто років після Каносси імператор знову був принижений перед папою: для того, щоб примиритися з ним, Фрідріху довелося під час їхньої зустрічі в Римі цілувати папську туфель і в урочистій процесії вести папського коня під вуздечки.
Крах так званої італійської політики німецьких государів став цілком очевидним на початку XIII ст. У цей час папський престол займав Інокентій III (1198-1216), один із найвпливовіших пап Середньовіччя. Якщо його попередники називали себе «намісниками св. Петра» (учня Христа і першого єпископа Риму), Інокентій проголосив себе «заступником Христа, намісником Бога на землі». Усі земні монархи у його очах були васалами папи. Він уміло скористався розколом Імперії, у якій на корону претендувало кілька князів, і, лавіруючи з-поміж них, присвоював собі право остаточного рішення законність їх претензій.
Нарешті імператором було проголошено онук Барбаросси Фрідріх II Гогенштауфен (1220-1250). Фрідріх був непересічною особистістю. Освічена людина і тонкий дипломат, який виявляв незвичну для свого часу терпимість до різних релігій, він разом з тим продовжував дотримуватися міфу про Імперію. У центр своєї політики він поставив не Німеччину, а Королівство обох Сицилій, успадковане по материнській лінії. Це королівство, в якому поєднувалися візантійська, арабська та західноєвропейська культури, було відносно централізованим.
За Фрідріха II вся судова і військова влада і податкова система зосередилися в руках короля та чиновників, що підірвало економіку Сицилійського королівства: імператор висмоктував усі соки з нього для своїх італійських авантюр. Папи відлучали Фрідріха і зводили на нього звинувачення в єресі та схильності до мусульманства.
Зі смертю Фрідріха вся його держава впала. У Німеччині після короткочасного правління його сина настало міжцарство (1254-1273), коли угруповання князів висували різних претендентів на престол, але жоден не міг утриматися на ньому.
У той час як в Англії та Франції тривав процес зміцнення
лення королівської влади, Німеччина, а разом з нею і вся Імперія, продовжували розвалюватися.
Боротьба між світською та церковною владою охопила всю католицьку Європу. Починаючи з Вільгельма Завойовника, королі Англії прагнули затвердити свою владу над англійською церквою.
Гострий конфлікт вибухнув правління Генріха І. Проводячи свою судову реформу, Генріх, який мав намір скасувати особливі церковні суди і запровадити єдине королівське правосуддя, натрапив на опір духівництва. Тоді він запропонував обійняти пост архієпископа Кентерберійського (вища духовна особа в Англії) своєму другові та учаснику спільних розваг канцлеру Томасу (Фомі) Бекету. Але прийнявши духовний сан, той став суворим аскетом, зануреним у молитви та вчинки милосердя. З активного прихильника королівської політики Бекет перетворився на менш активного її противника і захисника «свободи церкви», тобто. її незалежності від світської влади. Він відмовлявся визнати рішення короля законними і загрожував відлученням королю та його наближеним, і навіть тим, хто підпорядковується королівським судам. Король був розлючений тим, що він визнав зрадою з боку старого друга і одного разу вигукнув: «Невже не знайдеться нікого, хто звільнить мене від цього попа!» Кілька придворних вирушили до Кентербері і, увірвавшись до собору, по-звірячому вбили архієпископа біля вівтаря. Це сталося в 1170 р. Папа, дізнавшись про це, відлучив короля і наклав на Англію ІНТЕРДИКТ (заборона у всіх церквах здійснювати богослужіння та інші обряди: сповідувати, хрестити, вінчати, іноді навіть відспівувати мертвих). Це викликало жах у країні, бо на думку епохи люди, позбавлені благодаті таїнств, повинні вирушити після смерті в пекло. Король був змушений принести покаяння і скасувати свої постанови, а тато зарахував Бекета до лику святих.
Французькі королі щонайменше інших монархів сварилися зі Святим Престолом. Французьке духовенство переважно підтримувало централізаторську політику Капетингів. Король Людовік ЕХ, як уже говорилося, був людиною глибоко благочестивою, але, надаючи всілякі знаки пошани папі, підтримуючи пап у боротьбі з Фрідріхом II, він м'яко і водночас рішуче опирався будь-якому втручанню римського первосвященика у справи Франції. Людовік прагнув поставити місцеву церкву під своє верховенство.
Наприкінці XIII в. папство, здавалося, здобуло рішучу перемогу. У зіткненні двох універсальних сил верх здобула сила духовна. Чи була перемога пап над світською владою остаточною, мало б показати майбутнє. Але ціла низка наслідків цієї боротьби вже намітилася. Поки імператори ганялися за примарою всесвіт-

ної монархії, Німеччина розпадалася на окремі князівства. В Італії боротьба імператорів та пап дозволила зміцніти містам-комунам, які відстоювали свою незалежність. У самих містах йшла боротьба з прихильниками папської влади і прихильниками імператора.
Конфлікт світської та духовної влади вплинув на політичну та моральну свідомість європейців. Обидві влади, нещадно звинувачуючи одна одну, вносили у думки людей критичне себе ставлення: якщо королі, як стверджували прибічники папства, розбійники, якщо папи, як заявляли прибічники імператорів, думають не про Бога, а про приниження Німеччини і збагачення Риму, то це в очах людей зривало з обох влад покривало святості. І потім, можна було виступати проти папства і не ставати єретиком, проти імперії і не ставати зрадником. З'являються деякі здібності політичного вибору.
Запитання Чи був «Костянтинів дар» підробленим в очах сучасників? Чому відбувся розкол між православною та католицькою церквами? Чому боротьба між світською та духовною владою найактивніше йшла в Імперії? Чому керівництво католицької церквиборолося за безшлюбність духовенства? Чому італійські міста не хотіли підкорятися Фрідріху Барбаросе?
6*. Чи можна вважати Фрідріха 11 Штауфена невіруючим? Які головні наслідки боротьби Імперії та папства?

У цей час тато отримав прерогативу санкціонувати вбивства неугодних йому монархів. «Я не можу отримати більше того, що вже отримав, але я б не відмовився від більшого, бо відчуваю в собі сили керувати не лише Церквою, а й усім Всесвітом», - заявив Сікст V після свого обрання на папський престол. Він стверджував і те, що «королі та імператори є нашими підданими». Проте монархи християнських держав не поділяли цих поглядів і бажали ділитися своєю владою з духовенством. Між світською та духовною владою закипіла відчайдушна боротьба.

Головною зброєю Церкви стали анафеми (прокляття) та відлучення. Відлучивши когось від Церкви, духовенство позбавляло його шансу потрапити до раю - відлучені не вважалися християнами і автоматично не могли розраховувати на головний приз після смерті. Силу цієї психологічної зброї не можна недооцінювати, ні переоцінювати. Звичайно, відлучення не змушувало ворогів Церкви негайно капітулювати, проте ґрунтовно діяло їм на нерви і змушувало йти на поступки під час переговорів.

Як пояснити нові амбіції тат? Навіщо їм було йти на конфлікт із цілком лояльною та щедрою стосовно нього світською владою і ставити під загрозу своє спокійне життя? Найбільш розумною є версія про наявність таємного керівництва з боку масонів-апостолів. Лише прагнення панування над світом може пояснити дії Церкви.

Вважаю, що ситуація виглядала так. На рубежі І та ІІ тисячоліть нашої ери Апостоли вирішили перейти до другого етапу свого плану.

На їхню думку, Великий Договір вже вичерпав себе, і тепер його можна було безкарно порушувати. Допомагало тут і те, що Церква була єдиним організмом, а світська влада неухильно втрачала свої позиції. Європа поринала у вир феодальної роздробленості, коли великі государі вже не мали влади над своїми васалами. І з санкції найвищого масонського керівництва Церква вирішила половити рибку в цій каламутній воді.

Однак анафеми та відлучення не змогли відшкодувати відсутність у Апостолів серйозної збройної сили. Будучи світським володарем (у нього була власна держава), тато мав деякий військовий контингент. Однак протистояти військам імператора чи французького короля його армія не могла – надто нерівні були сили. Невдачею обернулася і програма створення військово-чернечих орденів (тамплієри, госпітальєри, тевтони): тобто ордени були сформовані (приводом для цього послужили Хрестові походи), але розгорнути їх проти своїх ворогів у Європі церковники так і не змогли.

Християнські клони - Західна та Східна Церкви

Отже, поки що спроби досягти світового панування не давали належних результатів. У цей час від папства відокремилася Східна, Православна Церква, яка вважала за необхідне дотримуватися Великого Договіру. Багато дослідників історії Церкви вважають, що цей розкол середини XI століття завдав жахливої ​​сили удару за планами Апостолів.

Чи це так насправді? Церковний розкол стався через формальну суперечку про кількість іпостасей Христа. Також вважається, що причина поділу полягала у прагненні Східної Церкви здобути незалежність від Західної. Однак якщо Церква – це по суті своїй масонська ложа, то про яку незалежність може йтися?

Вважаю, що церковний розкол був фікцією, спрямованою на те, щоб обдурити віруючих. Масони в цьому випадку діяли за законами бізнесу: якщо фірма не може однаково добре діяти на різних ринках, їй слід розділитися, причому всі дочірні підприємства повинні залишатися під контролем тих самих власників. Звертає увагу і той факт, що, незважаючи на ворожість, що декларується, католицизм і православ'я ніколи не вступали в реальні серйозні конфлікти.

Ще одним доказом на користь припущення про фіктивність поділу Церкви є наданий мені матеріал. Геннадієм. Це копія рукописного документа, датованого XII століттям, знята ним в обласному архіві повітового російського містечка під час перебування о. Геннадія аспірантом Пушкінського Дому. З люб'язного дозволу господаря публікую наданий їм документ цілком:

Про Церкви Східної та Західної

Християнська церква має два рукави – західний та східний. Дві голови біля Христової держави, одна дивиться на схід, інша - на захід. Одне ім'я Папа, і вершить вона суд праведний над католиками. Інше ім'я – Патріарх, і вершить вона суд над православними. Папа і Патріарх не зустрінуться ніколи, і не зіллються ніколи дві річки - католицтво та православ'я, тому що течуть у різні боки вони: одна на захід, інша на схід. Папа - володар західного світу. Патріарх – дбайливий світ східного.

Але кожен государ дотримується одного закону і підданих своїх маже одним світом. Закон цей – великий і непорушний закон Христового синкліту, бо сіль землі є апостоли Христа, Бога нашого. Єдиний Христос, єдині апостоли, бо єдині їм імена та їхні діяння. І лише перед ними у звіті і Папа, і Патріарх. А вже перед Папою та Патріархом у звіті піддані їх – католики та православні всієї землі. Влада ж над усім світом є владою святої апостольської Церкви. Вона наречена про двох наречених, вона мати про двох синів, вона голубка біла з двома крилами. І одне їй крило – католицтво, а друге їй крило – православ'я. І союз їх непорушний і нероздільний, як нероздільні дві руки, дві ноги, що приросли до одного тулуба.

Таємниця єднання двох Церков страшна та священна. На неї накладено сорок сороків закляття, і той, хто порушить цю таємницю, буде смажитися в пеклі на мідній сковорідці до кінця століть.

Нехай благословить отець наш Ісус Христос Апостолів своїх та їхні діяння, нехай осяє спокоєм та благодаттю дві свої купелі, дві колиски і нехай перебуває в християнському світі спокій та благоденство під синклітом Христовим. Нині, і вічно, і на віки віків. Амінь.

Одночасно з поділом Церков на папському престолі розпочалася справжня чехарда; іноді при владі виявлялися взагалі відразу кілька пап. Чесно кажучи, досить важко знайти пояснення цьому факту: адже якщо йдеться про ставлеників масонської ложі, жодного дво- чи тривладдя бути не могло.

Втім, немає у світі таких речей, які б не можна було пояснити. Мені здається цілком логічним і здоровим припущення, що всередині ложі час від часу виникали якісь протиріччя і кожне угруповання висувала свого ставленика на папський престол. Інша версія полягає в тому, що у справжніх володарів Церкви почалися труднощі з підопічними. Не всі папи хотіли визнавати владу та вплив Апостолів; деякі вважали за краще сваволіти, розраховуючи якщо не перемогти господарів, то принаймні здобути собі певну частку незалежності. З багатьма з них розправилися за допомогою кинджалу та отрути (я вже писав про перевищив свої повноваження та отруєний за це Боніфації). А дехто зумів вислизнути з-під пильного ока своїх володарів; таким протиставлялися альтернативні папи.

Яка з цих версій справедлива, не так вже й важливо. Великої загрози для Апостолів ситуація не становила, але крові їм зіпсувала порядно.

Християнська модель теократичної держави

Однак переділ переділом, але давайте спробуємо собі уявити, як виглядала б теократична держава, якби Апостолам все ж таки вдалося її побудувати. Чесно кажучи, це, мабуть, найцікавіше та загадкове у всій історії.

Отже, прообразом єдиної держави під владою Церкви може послужити єзуїтська держава, що існувала всього кілька десятиліть, у Парагваї (XIX століття).

Тут святі отці отримали повну та необмежену владу над тубільцями. І вони збудували суспільство, яке нагадує страшну антиутопію. Індіанці змушені були носити незручний європейський одяг, жити у спеціально організованих поселеннях у одноманітних бараках, працювати до повної знемоги на плантаціях. Все їхнє життя було суворо регламентовано. Однак під впливом безперервного стресу величезна кількість «ощасливлених» новонавернених парагвайців померла; інші придбали нервові та психічні розлади, хронічні хвороби та практично втратили репродуктивну здатність. Зрештою, піренейські держави втрутилися в ситуацію і домоглися ліквідації цього величезного концентраційного табору, який єзуїти видавали за зразок правильно організованого суспільства.

Існує безліч непрямих свідчень того, що в кінцеві плани Апостолів входило утворення єдиної християнської держави під пануванням Церкви. Наприклад, опублікований у книзі німецького дослідника Ф. Вінкера з середньовічної архітектури план «божественного міста», ймовірно, був одним із нарисів, які розробляють ідеї облаштування міст майбутньої теократичної держави.

У плані місто має форму хреста. У центрі цього хреста розташований величезний собор, у кожному краю - менша церква. Два кінці «хреста» цілком зайняті житловими спорудами. Це – довгі будинки баракового типу, у кожному з яких мешкають кілька сімей – «громада». У третьому краю хреста - ринок та ремісничі майстерні. У четвертій - будинки духовних осіб та монастир.

Я вже зупинявся на особливостях масонської мікродержави у Парагваї. Розглянемо ще деякі моменти тоталітарної системи, яку збиралися реалізувати у своїй теократичній «ідеальній» державі масони-апостоли.

Отже, в єдиній церковній державі особу було б повністю знищено, кожен був би підпорядкований виключно волі Господа (читай – масонів).

Діти у ранньому віці відбиралися в матерів і передавалися у спеціальні виховні будинки при монастирях. Там їхнє життя було б сірим і похмурим, їх би щодня зомбували за допомогою відомих єзуїтських прийомів, вбиваючи в незміцнілі мізки релігійні догмати у всіх іпостасях. У певному віці це виховання закінчувалося б, після чого найталановитіші та найкмітливіші залишалися для подальшого виховання та підготовки до духовної кар'єри в монастирі. Тут же - як послушники - залишали б і тих, хто виявив найбільшу запопадливість у християнській вірі.

Решту залежно від своїх здібностей розподіляли б вивчення різних ремесел. Все їхнє життя - навіть відпочинок - було б суворо регламентовано. Одяг у всіх жителів був би однаковим, типовим, як солдатська форма.

Їм можна було б одружитися і виходити заміж, проте сексуальне життя було б обставлене безліччю обмежень, що перетворюють статеві зносини виключно на знаряддя дітонародження (як це й належить у «добрих християн»). Їжа видавалася централізовано, всі члени громади були б зобов'язані обідати разом.

Загалом громада як об'єднання кількох сімей стала відігравати чільну роль як інструмент контролю над кожною окремою особистістю. Адже якщо ти не виконаєш хоча б один із численних дріб'язкових розпоряджень, на тебе обов'язково буде написаний донос! Напевно, до кожного барака був би прикріплений свій священик або чернець, який виконував би функції сповідника і наглядача. Духовні особи також контролювали б перебіг робіт у майстернях, торгівлю над ринком, працю землеробів.

Село, очевидно, являло собою місто в мініатюрі. Десяток бараків і церква - так виглядало б типове село в теократичній державі. На кілька сіл був один монастир, де виховувалися навколишні діти.

Щоправда, цілком «апетитний» церковний рай? Майте на увазі, ця картина - не плід моєї хворої уяви. Вона ретельно відтворена за документами, які містять прямі чи непрямі натяки на картину майбутнього, яким його хотіла б бачити Церква.

Далі я наводжу текст ще одного документа, знайденого мною в одному із численних запорошених італійських архівів. За якимось дивним недоглядом його не було вилучено Ватиканом. Втім, сам по собі цей листочок з автографом відомого кардинала Піаччо (XII століття), можливо, і не містить інформації про щось крамольне. Однак, якщо зіставити його з іншими письмовими свідченнями, безневинний малюнок набуває вельми зловісного звучання. Називається цей текст «День християнина»:

Підніматися з ліжка християнин повинен о 6-й годині, щоб не проспати ранкову зорю. Довгий сон є гріх, від якого добрий пастир повинен оберігати свою череду. Після молитви вдома християнин повинен попрямувати до церкви, де йому належить бути присутнім на службі та слухати проповіді. Лише після цього дозволяється повернутися до свого дому.

Сніданок християнина мав простий. Черевоугоддя - гріх, і якщо добрий християнин з'їсть достатньо для того, щоб підтримати свої сили, він ситий. Ніхто не повинен ледарити, і тому належить кожному вирушити добувати свій хліб у поті чола свого. Якщо ж день недільний чи святковий, то належить йому взяти участь у хресній ході, щоб долучитися душею до Господа нашого, Ісуса Христа. І залишок дня належить йому провести в роздумах та молитвах.

Після роботи повинен християнин прийти до свого дому і з'їсти свою їжу разом з іншими. Після того відправлятися знову до церкви, бо Господеві нашому завгодно, щоб раби Його відвідували храм Його. Той, хто ходить до церкви, очиститься духом і потрапить до Царства Небесного. Якщо ж хтось не пішов, не будучи хворий, то належить сусідам його сказати про того пастиря духовного, щоб зміг він заблудлу вівцю докором батьківським до стада повернути.

Відходити до сну слід із заходом сонця і вночі вулицями не ходити. Сон - перешкода перелюбству, якого ніч нас спокушає і в смертний гріх вкидає.

Однак мрії про єдину державу так і залишилися мріями, які виявилося неможливим реалізувати без сильної армії. Єдиною ефективною збройною силою Апостолів залишалося все те саме Воїнство Христове, про яке настав час розповісти детальніше.

Християнський «спецназ»

Інформація про Воїнство засекречена так суворо, що мені довго не вдавалося добути хоч якісь крихти відомостей про нього. До нас дійшли згадки ранньохристиянської епохи про Воїнство, проте приблизно з V століття нашої ери всякий слід цієї спецслужби втрачається. Спочатку виникло припущення, що вона була розпущена; але воно виглядало нелогічно. Справді, навіщо було б відмовлятися від такого ефективного інструменту? Отже, треба було шукати сліди Воїнства. Насамперед у цьому допоміг збір інформації про насильницькі смерті ворогів Церкви. Справа в тому, що всі розглянуті мною епізоди мають цікаву загальну деталь - вбивць, як правило, знаходити не вдавалося або вони виявлялися фанатиками, що діяли явно наче за чиїмось научення. Арсенал знарядь вбивства був дуже невеликий - два-три сорти отрути різної дії та хрестоподібний кинжал. Це, як кажуть слідчі, вказує на серійність злочинів - причому ця серія розтягнулася на багато століть.

Було ясно, що воїнство підкорялося безпосередньо таємним володарам Церкви. У завдання організації входило спостереження за ворогами християнства та усунення найнебезпечніших із них, а також збирання різноманітної інформації. Однак цими загальними висновками до певного часу і доводилося обмежуватися.

Але вода камінь точить-зрештою мені вдалося розкопати дещо новеньке. З вашого дозволу, не називатиму джерело, щоб не поставити під удар кілька дуже дорогих мені людей (а брехати своїм читачам не в моїх правилах).

Отже, як і передбачалося, Воїнство було системою із суворою ієрархією, на чолі якої стояв генерал. Мені до рук потрапив статут Воїнства, який досить цікавий для того, щоб навести його тут цілком. Тим більше, що в ньому всього 10 пунктів:

1. Ти – раб Божий, слуга Христа та апостолів Його.

2. Слухай Христа та Апостолів Його, виконуй усі їхні накази.

3. Забудь батька та матір свою, жінку та дітей своїх. Бо Христос і Його апостоли - батьки твої.

4. Все, що ти робиш за наказом Христа та Апостолів Його, - все на більшу славу Господа нашого.

5. Відкинь сумніви та вагання, вірність Господу – єдиний шлях твій.

6. Слухайся свого начальника, бо вустами його говорить Господь.

7. Ти рука Господня; не тремті, коли Він завдасть удару, бо через тебе втілюється Промисел Його.

8. Не слухай демонів, що тебе спокушають і відводять руку твою та око твоє.

9. Читай щодня Життя Господа нашого Ісуса Христа.

10. Молись старанно, бо вірою своєю та ділами своїми спасешся.

Зважаючи на все, цей статут з'явився в давні часи і є одним із найстаріших документів християнства. Згодом до нього начебто додалися численні коментарі, проте можна лише здогадуватися про те, що в них міститься. Звертаю вашу увагу на ще одну деталь: четвертий пункт статуту майже дослівно збігається з девізом єзуїтів «Все до більшої слави Господньої». І цей збіг далеко не випадковий.

Цікаво й те, що у статуті згадується про якесь «Житіє Господа нашого Ісуса Христа». Піднявши купу середньовічних документів у різних європейських архівах, я ще з десяток разів виявив це формулювання. Очевидно, у католиків існував текст, який вони називали «Житієм Ісуса Христа» (канонічні життєписи того, як пам'ятаєте, називаються Євангеліями, а аж ніяк не Житіями). Однак далі згадок про цей текст справа не просунулася і не просувається до цього дня: хоч би як я був наполегливий, мені не вдається знайти цього Житія. Однак я припускаю, що воно не могло являти собою нічого іншого, окрім католицької версії «Слова про Господа нашого Ісуса Христа, який народився, підростав і виріс», про який у нас вже неодноразово йшлося раніше.

На вірність цього припущення вказує наведений мною матеріал про фактичну єдність Західної та Східної Церков. Ймовірно, якщо керування двома відгалуженнями християнства йшло з одного «центру», у віруючих у ході були й однакові джерела (про це побічно свідчить і наявність у католиків і православних багато в чому єдиного пантеону святих, а де святі, там і їх життєписи, то є Житія). Таким чином, схоже, представникам Воїнства Христового ставилося в обов'язок читання не євангельських текстів (сурогату, призначеного для неосвіченого бидла, до влади над яким прагнула Церква), а першоджерела, що розповідає про реальні обставини життя Спасителя.

Отже, «святі воїни» належали до посвяченого в таємницю колу обраних, а це, у свою чергу, може вести за собою висновок: Воїнство формувалося тільки з перевірених, відданих справі ложі людей, мабуть, виключно з масонів, причому досить привілейованих (на користь цього говорить їхня обов'язкова грамотність - інакше як би вони могли читати Житіє? - І посвячення в одну з ексклюзивних таємниць Церкви). З іншого боку, поінформованість у питаннях, що лежать за межею компетенції рядового християнина, робила перебування в рядах Воїнства практично довічний: відповідні секрети можна довірити лише могилі.

Яку ж функцію мало Воїнство? Воно забезпечувало безпеку апостолів і конфіденційність усіх їхніх зустрічей. Звичайно, рядові члени Воїнства не знали апостолів в обличчя, та й сам генерал точно знав лише одного з них, який віддавав йому безпосередні накази. Це було необхідно для найсуворішої конспірації, яку дотримувалася справжня верхівка Церкви.

Воїнство виконало чимало кривавих місій, усуваючи ворогів християнства. На його совісті загибель щонайменше 12 римських імператорів, які намагалися розгорнути справді великомасштабні гоніння на християнство. Починаючи з Аттілли, від кинджалів та отрути Воїнства починають гинути і варварські королі. Воїнство не тільки організовувало і здійснювало вбивства, а й впроваджувало своїх агентів в оточення осіб, які його цікавили. Ці агенти часом обіймали дуже високі посади; зокрема є інформація, що знаменитий кардинал Рішельє був полковником Воїнства. Число знаменитих історичних персонажів, усунених Воїнством, не піддається обліку, оскільки далеко не завжди вдається з точністю встановити причину тієї чи іншої смерті.

Достовірно відомо, що членами або агентами Воїнства було вбито французького короля Генріха IV, який дав гугенотам релігійну свободу, і німецького полководця часів Тридцятирічної війни Валленштейна, який також намагався примирити протестантів і католиків.

Примітки:

Очевидно, Кассе справді з якоїсь причини склалося враження, що всі російські повернені на різних спецслужбах. Важко сказати, на підставі чого воно сформувалося, але ми неодмінно спробуємо при нагоді переконати його в цьому. - Прим. ред.

Очевидно, це метафора світської та духовної влади «в одному флаконі». - Прим. авт.

Читача, мабуть, здивує невідповідність стилістики наведеного далі документа стилістиці пам'яток літератури Стародавньої Русі XII ст. Пояснюється все дуже просто: в оригіналі книги текст наводиться у перекладі Французька мова, А перед вами зараз зворотний переклад з французької - тепер уже на сучасну російську. Ми не ставили перед своїм перекладачем завдання «підстарити» текст; з іншого боку, наші спроби домовитись з Етьєном Кассе про надання нам для публікації оригінального тексту, взятого у о. Геннадія, що не увінчалися успіхом. За запевненнями Кассе, о. Геннадій сам переклав на свій французький дорогоцінний документ, яким настільки дорожить, що дає його подивитися тільки зі своїх рук. - Прим. ред.

Звертаємо вашу увагу, що намальована Кассе картина тоталітарної теократичної держави дуже нагадує описи «комуністичного раю» в антиутопіях «Ми» Б. Замятіна та «1948» Р. Оруелла. - Прим. ред.

У російській історії Воїнство теж залишило свій слід, брало активну участь у подіях російської Смути, готуючи престол для польського ставленика; воно підтримувало обох Лжедмитріїв, усунув династію Годунових. У XIX столітті Воїнство брало найактивнішу участь у вбивстві імператора Олександра II - звичайно ж, не зі співчуття революційним ідеям, а просто тому, що російський монарх серйозно зміцнив російський вплив на Балканах. - Прим. ред.

Ваше Високопреосвященство! Ваші Преосвященства! Шановні професори та студенти Богословського факультету!

Для мене велика честь виступити перед вами на початку навчального року. Насамперед, я хотів би побажати всім вам успіхів у новому академічному році, а також побажати народу Італії миру та благоденства.

У своєму виступі я хотів би торкнутися подій далекого минулого та подій зовсім недавнього часу. Йтиметься про епоху Міланського едикту і про події, що нагадують цю епоху, але відбуваються вже в наш час, на наших очах.

Минулого року у всьому християнському світі урочисто відзначили 1700-річчя видання едикту, підписаного в Мілані 313 року імператорами Східної та Західної частин Римської імперії Костянтином та Ліцинієм. Міланський едикт це, по суті, перший офіційний державний документ у Римській імперії, завдяки якому «кафолічна Церква» отримує не лише право на існування, а й державне та суспільне визнання. Якщо раніше християн гнали і винищували, якщо вони могли існувати лише в катакомбах і глухому підпіллі, то завдяки Міланському едикту християни вперше, нарівні з язичниками, отримали право відкрито сповідувати і проповідувати свою віру, коштувати храми, відкривати монастирі та школи. Величезним досягненням константинівської епохи стало визнання Церкви як повноцінного учасника суспільних процесів, що дозволило їй не тільки вільно влаштовувати своє внутрішнє життя, а й істотно впливати на життя держави і суспільства.

Багато християн того часу ще пам'ятали, як гонителі видавлювали Церкву з громадського простору, заганяли її в гетто. Багато хто був сповідниками з долями, зламаними насильством та утисками. Промовисті, але водночас сповнені болю звернення чоловіків-апологетів II-III століть до державних лідерів Римської імперії для багатьох християн початку IV століття залишалися правдою їхнього власного життя.

Ми торкаємося світосприйняття християн епохи гонінь, читаючи, наприклад, Апологію Тертуліана. Він вигукує: «Ми існуємо з учорашнього дня, і наповнили собою всі ваші місця: міста, острови, фортеці, муніципії, місця зборів, табори, триби, декурії, палац, сенат, форум. Одні тільки ваші храми ми залишили вам. До якої відкритої війни ми не були б здатні, на яку війну ми не були б готові, хоч би й поступалися вам у силі, — ми, які так охоче дозволяємо умертвляти себе, якби нашим вченням не наказувалося нам швидше бути самим умертвленим, ніж вбивати інших? Ми могли б битися з вами і без зброї, і без бунту, відокремившись від вас, як незадоволені вами. Бо якби ми, складаючи таку величезну кількість людей, відійшли від вас у якийсь віддалений кут землі; то, звісно, ​​втрата багатьох, яких би там не було, громадян не тільки була б ганьбою для вашого панування, але разом з тим і покаранням» .

Християнам епохи гонінь доводилося доводити владі імперії свою лояльність та свою придатність для повноцінної участі в житті громадянського суспільства. Але влада залишалася глухою до цих доказів. І раптом те саме покоління гнаних і утискованих християн стає свідком визнання Церкви як інтегральної частини суспільства. Більше того, протягом кількох років після видання Міланського едикту християнство перетворюється на духовну силу, яка багато в чому визначила хід подальшої історії імперії та всього світу.

За результатами Міланських угод імператори Костянтин і Ліціній стверджують щось нове, нечуване для своїх сучасників. Вони всенародно заявляють: «Отже, керуючись здоровим і правим змістом, ми оголошуємо наступне наше рішення: нікому не забороняється вільно обирати і дотримуватись християнської віри і кожному дарується свобода звернути свою думку до тієї віри, яка, на його думку, йому підходить, щоб Божество ниспосилало нам у всіх випадках швидку допомогу і всяке благо... Відтепер кожен, хто вільно і просто вибрав християнську віру, може дотримуватися її без жодної перешкоди... [Християнам] дарується необмежена свобода... дається свобода і іншим, за бажанням, дотримуватися своєї віри , що відповідає нашому мирному часу: нехай кожен вільно, за своїм бажанням обирає собі віру» .

Важливо відзначити, що цей документ надавав свободу християнству не на шкоду іншим релігіям Римської імперії; послідовники різних язичницьких культів зберігали свої правничий та свободи, як і раніше. Однак у Міланському едикті, по суті, визнавався той факт, що Церква не є якоюсь маргінальною сектою, яка розкладає традиційні суспільні підвалини. Навпаки, автори документа переконані, що християни здатні навернути милість Бога до всього народу. Богоугодність і корисність християн для суспільства — ось на що спирався новий едикт, висловлюючи надію на те, що «Божество» пошле владі та народу імперії «в усіх випадках швидку допомогу та всяке благо». Ці рядки не просто зрівнювали християн у правах і свободах із язичниками, але відкривали перед ними можливість заявити про себе як про нову силу, здатну позитивно впливати на суспільство, наповнювати божественним змістом його існування.

Завдяки Міланському едикту християни опинилися перед необхідністю думати не лише про своє порятунок та про добро своєї невеликої громади. Нове становище у суспільстві змусило їх замислюватися про якість цього суспільства, про свою роль у ньому — роль активних громадян, молитовників за батьківщину, людей доброї волі.

У нових умовах християни - єпископи, богослови, ченці та безліч мирян - не розгубилися. В імперії почався бурхливий розквіт християнської думки та культури, зародилася християнська історіософія, сформувалося нове ставлення Церкви до навколишнього світу. Епоха, початок якої поклало видання едикту, увійшла в історію як золотий вік християнства, а для імперії ця епоха стала часом зміни світоглядних парадигм. Богослов'я Церкви лягло в основу нового розуміння особистої, соціальної та державної відповідальності, вплинуло на оновлення всіх інститутів суспільства, дало новий ціннісний фундамент сімейним відносинам, стосовно жінки, спричинило поступове зживання інституту рабства в імперії. Нова імперія поєднала у собі римську культуру правових відносин, грецьке мистецтво витонченої думки та благочестя Єрусалима. А християнство стало в ньому новою релігією, фундаментом нового світогляду, здатного об'єднати все розмаїття рас та народів імперії. Здобувши історичний шанс, Церква скористалася ним сповна.

Міланський документ слушно отримав у науці назву «едикту толерантності» чи віротерпимості. У цьому сенсі Міланський едикт витриманий в тому ж дусі, що й указ імператора Галерія 311 року, що передував йому. Колишній указ дозволяв християнське богослужіння, «якщо воно не порушує громадський порядок», але за умови, що християни молитимуться за імператора та римську державу, обіцяючи останньому «додаткову допомогу» свого Бога, Який, зрозуміло, повинен сприяти Риму поряд з його традиційними божествами .

І все-таки саме з Міланського едикту відкрилася нова епоха як для Церкви, так і для римської держави, що в результаті призвело до видання в 380 р. указу імператора Феодосія I, який проголосив християнство державною релігією і поставив традиційну язичницьку релігію фактично поза законом.

Отже, природно припустити, що едикт Галерія, Міланський едикт, а за ним і указ Феодосія I, знаменують собою послідовне розкриття політичної логіки римської держави. У зв'язку з цим резонно запитати: чи готова була сама Церква до фактичного входження до структури римської держави, не тільки замінюючи собою язичницькі інститути, що вже існували, а й створюючи принципово нові? Однозначної відповіді це питання, спираючись на достовірні письмові джерела тієї епохи, ми знаходимо. З одного боку, навколо Костянтина Великого майже відразу ж утворилося коло придворних єпископів, до якого увійшли згадуваний нами Євсевій Кесарійський і Євсевій Нікомідійський, який хрестив імператора перед смертю. Перший навіть вважається деякими істориками Церкви відповідальним «за прийняття християнами елліністичної політичної думки» .

Однак такий підхід навряд чи можна вважати звичайним для Церкви тих часів. Християни, хоч і молилися «про владу і воїнство» Римської імперії, все ж таки відчували себе громадянами Вітчизни Небесної, пам'ятаючи заповіт апостола Павла: «Бо не маємо тут постійного граду, але шукаємо майбутнього» (Євр. 13:14). Більше того, протягом двох століть вони жили в державі, яка переслідувала їх одновірців, у якій їхня віра була religio illicita — «недозволеною релігією». Одним із звинувачень, які постійно звучали на адресу християн, був закид у аполітичності та соціальній марності. Частково це відповідає дійсності. "Ніщо нам так не чуже, як суспільні справи", - писав Тертуліан. Оріген стверджував, що в якому б місті християни не жили, у них «інший лад підданства». Як зазначає протоієрей Георгій Флоровський, «у цьому сенсі християни перебували «поза суспільством», були добровільними вигнанцями та знедоленими — людьми поза соціальним порядком світу цього» .

Більше того, між імперією та Церквою існував особливий антагонізм, який аж ніяк не можна вважати просто конфліктом через взаємне невизнання. «Адже Християнська Церква більше, ніж просто «церква»... Християни також народ, «особливий народ» - Народ Божий, tertium genus (третій народ), ні елліни, ні юдеї. Церква не просто «збори людей» чи добровільне об'єднання, зайняте лише релігійними справами. Вона проголошувала себе і насправді була особливим незалежним суспільством, окремою державою. У той же час і Римська Імперія проголошувала себе і насправді була чимось більшим, ніж просто держава». Римський суспільний устрій претендував на повне підпорядкування собі своїх громадян у всіх вимірах їхнього життя, приписуючи собі божественне походження. Це найяскравіше виражалося у культі «генія імператора» — особливого роду божества, супутнього кесареві. Відмова від шанування цього божества карався смертною карою як державний злочин, бо римська язичницька релігія була невід'ємною частиною політичного устрою.

І ось ця імперія — антагоніст і суперник молодого християнства, простягає йому руку, гарантуючи свободу віросповідання, майнові права, захист та заступництво свого закону. І Церква дуже швидко включилася в життя імперії, взяла на себе турботи про вдів, сирот, дівчат, каліків і хворих, стала брати участь у громадських справах, які Тертулліану здавалися такими чужими їй за природою. Духовенство отримало узаконене державою право «сумування» про несправедливо засуджених. Почався вплив Церкви на законотворчість, що виразилася у його послідовній, хоч і частковій, гуманізації. Незаперечний вплив християнської віри на зміну ставлення суспільства до інституту сім'ї та шлюбу, на поступову соціалізацію державної політики, яка стала більш уважною до потреб народу.

Константинова епоха, що послідувала за виданням Міланського едикту, не тільки відкрила нову сторінку в житті Римської імперії: вона визначила парадигму розвитку церковно-державних відносин у країнах, що виникли пізніше на її уламках, або під її культурним впливом. Всупереч поширеній думці, християнство не стало просто заміною застарілого язичництва в Римській імперії, воно увійшло в її життя і структуру як принципово новий початок. Воно не підкорилося диктату світської влади, воно впливало на саму владу, часом вступаючи з нею в нерівні під силу конфлікти.

Іншими словами, Церква, увійшовши до структури державної влади, не злилася з нею. Навпаки, Церква, зберігаючи незалежність, як і доконстантинівську епоху, розуміючи себе Градом Божим, за висловом блаженного Августина, стала крок за кроком надавати благотворний вплив на державу в дусі Євангелія Христового. І хоча цей позитивний вплив відчувалося не відразу, протягом століть воно неухильно зростало.

Історичне значення Міланського едикту у тому, що він став поворотним пунктом історія Римської імперії. Так, за словами отця Іоанна Мейєндорфа, «з'явилося нове суспільство, яке прийняло християнство як свою релігійну (а тому й моральну, культурну та політичну) норму» . Це суспільство проіснувало в Європі до початку Нового часу, коли в багатьох країнах Церкву вирішили відокремити від держави.

Від подій 1700-річної давності я хотів би зараз звернутися до подій недавнього минулого та розповісти вам про те, як ювілей Міланського едикту відгукнувся на Російську Православної Церкви, яку я представляю і яка минулого року святкувала інший значний ювілей - 1025-річчя Хрещення Русі. Збіг двох ювілеїв змусив нас задуматися про історичний шлях Церкви, поміркувати про давню подію, яка започаткувала нову християнську цивілізацію, але водночас оцінити і нашу власну недавню історію.

Те, що ми пережили за останню чверть століття і чим продовжуємо жити сьогодні, можна впевнено назвати «другим хрещенням Русі». Адже, як відомо, Русь була охрещена 988 року святим князем Володимиром у водах Дніпра. З того часу почалася рятівна хода християнської віри (у її візантійському, православному ізводі) містами і селами Святої Русі. Адже Свята Русь — це той історичний простір, який об'єднує нинішні Росію, Україну та Білорусь. Три слов'янські народи, розділені нині державними кордонами, колись становили єдиний народ, і мають спільну історію, що тривала понад тисячу років. Свята Русь і нині зберігається у вигляді того духовного простору, який об'єднує Російська Православна Церква, що включає і Україну, і Росію, і Білорусь, і цілу низку інших країн.

За більш ніж тисячолітню історію російської держави відносини Церкви та світської влади розвивалися по-різному. У період від 988 року до автокефалії Російської Церкви у 1488 році держава сприяла поширенню православної віри та не втручалася у внутрішні церковні справи. У наступний, так званий Московський період (1448-1589 рр.), князівська влада нерідко порушувала баланс відносин, що склався, і принцип взаємного невтручання, змінюючи неугодних предстоятелів Церкви на більш лояльних.

У 1589 році московським Собором під головуванням Константинопольського Патріарха Єремії II було поставлено першого російського Патріарха Йова. Модель відносин Церкви та світської влади у перший патріарший період була репродукцією церковно-державних відносин, що склалися у Візантійській імперії, так званої симфонії церковної та державної влади. Встановлення Патріаршества стало логічним продовженням історичного розвитку східного християнства: православні патріархати на Сході, які перебували під владою мусульман, у XVI столітті шукали підтримки та захисту у Російської Церкви та російських государів. Обрання Патріарха надало особливого статусу не тільки Церкві, а й вищій державній владі, яка остаточно усвідомила себе наступницею влади візантійських василевсів.

Імператор Петро I скасував Патріаршество і започаткував так званий синодальний період в історії Руської Православної Церкви. Зі скасування Патріаршества та створення у 1721 році Святішого Урядового Синоду, фактично міністерства у структурі державних органів управління, яке очолювалося світською особою — обер-прокурором, розпочався період секуляризації та підпорядкування Церкви державі.

1917 став переломним як для Російської Церкви, так і для всієї Російської імперії, ознаменувавши початок хаосу та жаху громадянської війни - війни всіх проти всіх. Цілком здійснилися тоді в Росії слова Христа: «Зрадить брат брата на смерть, і батько - сина; І діти повстануть на батьків, і повбивають їх. і будете ненавидімі всіма за Ім'я Моє; А той, хто витерпить, до кінця врятується» (Мт. 10:21-22).

Помісний собор 1917-18 років, що проходив на тлі краху всього державного та суспільного устрою, відновив колись скасоване Патріаршество в Церкві. Радянська влада видає 1918 року «Декрет про свободу совісті, церковні та релігійні суспільства», який затвердив принцип відокремлення Церкви від держави та школи. Релігійні організації позбавлялися статусу юридичного лиця, не мали права володіти власністю, збирати пожертвування. Перша радянська Конституція 1918 року визначає духовенство і чернечих нетрудящих елементів, позбавлених виборчих прав. Діти священиків позбавлялися права вступу до вищих навчальних закладів. Влада в особі Леніна, а потім і прийшовши йому на зміну Сталіна, ініціює безпрецедентні за масштабами репресії власного народу, жертвами яких стали мільйони людей. Церква зазнає майже тотального розгрому: архієреїв та священиків розстрілюють без суду та слідства, храми підривають, монастирі та духовні школи закривають.

Постанови «Про відокремлення церкви від держави та школи від церкви» та «Про релігійні об'єднання» 1929 ставили Російську Православну Церкву поза законом. Гоніння на духовенство і віруючих то затухали, то спалахували новою силоюяк у довоєнний період, так і в період після закінчення Другої світової війни. За кількістю мучеників, за віру постраждалих, Російська Церква багаторазово перевершила сонм християнських мучеників, які прийняли страждання у перші століття гонінь із боку язичницької Римської імперії.

Політичні процеси наприкінці ХХ століття в СРСР призвели до краху радянської держави. Однак ще до того, як у грудні 1991 року припинив існування Радянський Союз, почалося відродження релігійного життя на всьому його просторі. Сталося це, здавалося, зовсім несподівано, 1988 року. Саме цього року у контексті святкування 1000-річного ювілею Хрещення Русі, задуманого спочатку як суто церковне торжество, у народній свідомості прокинулося те, що прийнято називати генетичною пам'яттю, національною чи релігійною ідентичностью. Тисячі та мільйони людей по всьому Радянському Союзу відкрито висловили свою позицію, взявши участь в урочистостях, наповнивши храми та площі під час ювілейних богослужінь. Владі нічого не залишалося, як побачити та визнати, що Церква — не музейний експонат і не звір у клітці, а духовна сила багатомільйонного народу, здатна його відроджувати та оновлювати.

З цього моменту розпочалося безпрецедентне за масштабами відродження Церкви на всьому просторі колишнього Радянського Союзу. На початку 1990-х років кількість бажаючих прийняти хрещення була такою, що звичайний священик у звичайному міському чи сільському храмі міг за один день хрестити кілька сотень людей. Повсюдно почали відновлюватися та відкриватися храми. Протягом останніх 26 років у Руській Церкві було відновлено з руїн або заново збудовано понад 26 тисяч храмів: це означає, що ми відкривали і продовжуємо відкривати по 1000 храмів на рік або по три храми на день. Було відкрито понад 800 монастирів, які наповнились молодими ченцями та інокінями. У великих містах з'явилися духовні навчальні заклади – вищі та середні; богословські факультети почали відкриватися у світських університетах. Церква освоїла ті напрями діяльності, які за доби гонінь перебували фактично під забороною: видавничу, соціальну, благодійну.

І все це відбувалося в ту саму епоху, яку на Заході багато хто називає постхристиянською. Мені неодноразово доводилося чути від моїх західних колег про занепад християнської віри, про зменшення кількості віруючих, про падіння числа священицьких і чернечих покликань, про закриття храмів та монастирів. Для того, щоб переконатися, що ми живемо аж ніяк не в постхристиянську епоху, достатньо відвідати одну з православних країн, де триває це масштабне відродження релігійного життя, наприклад Росію, Україну, Білорусь, Грузію, Румунію, Молдову. Їдьте та подивіться, як живе в цих країнах віруючий народ, відвідайте православні монастирі та храми, і ви побачите гаряче благочестя людей, міцну та тверду віру, яку не зламали жодні гоніння.

На мій погляд, наша епоха — епоха відродження Церкви — має в собі щось глибоко подібне до епохи, що послідувала за оприлюдненням Міланського едикту. Зв'язком часів виступає поняття свободи. Принцип свободи совісті, проголошений у Міланському едикті, ліг основою нового ставлення влади до підданих. За шістнадцять століть Міланський едикт передбачив те, що повною мірою стало можливим лише у ХХ столітті після століть війн та дискримінації. У низці міжнародних документів, покладених в основу сучасного світового права (таких як, наприклад, «Міжнародний білль про права людини», «Європейська конвенція про захист прав людини та основних свобод») свобода сповідувати свою віру та жити відповідно до неї — головна ідея едикту - постулюється як одна з найважливіших свобод людської особистості.

Щось подібне до того, Що сталося в Римській імперії в 313 році, відбулося 26 років тому в масштабах тодішнього Радянського Союзу. Ми були свідками того, як Церква в нашій країні, після багатьох випробувань і кривавих жертв, раптом вийшла з гетто, стала з колін і почала свою переможну ходу містами і селами. Значна частина суспільства знову набула своєї християнської ідентичності.

А почалося все з того, що в середині 1980-х років у центрі суспільної дискусії в СРСР гостро постало питання про свободу совісті. У цій дискусії активну роль відігравала Церква. Знову, як і шістнадцять століть тому, самим фактом свого існування, всупереч навколишній дійсності, Церква оголила кризу свободи, а водночас вона оголила внутрішню крихкість колишнього порядку речей. У системі цінностей, що руйнувалася, більше не знаходилося ні політичної, ні економічної, ні смислової скріпи, здатної об'єднувати народ.

Деякі події в історії Церкви не можна пояснити інакше, як чудом Божим. Таким дивом стала епоха, що послідувала за Міланським едиктом 313 року. Не найменше диво сталося в нашій країні наприкінці 1980-х років. Чи могли люди, які лише за кілька років до цього ризикували заради своєї віри благополуччям, а в деяких випадках і життям, розцінювати свободу, що несподівано звалилася на їхні голови, інакше, ніж чудо і Божий дар? Чи могли вони очікувати, що безбожна ідеологія впаде, а на зміну їй прийде інший світогляд, в якому Блага звістка Церкви знову розглядатиметься як одна з основ суспільства та запорука його успіху в майбутньому? Численні віруючі, які зібралися на урочистості в липні 1988 року, могли б повторити слова, колись вимовлені Євсевієм Кесарійським з нагоди загальних церковних урочистостей, що ознаменували нову епоху: «Зник всякий страх, у якому раніше тримали нас мучителі. Тепер настали радісні та урочисті днібагатолюдних свят: все виповнилося світла» .

В обох випадках саме обдарування релігійної свободи передувало обдарування інших громадянських свобод, що розглядаються в наш час як одне з головних досягнень демократичного суспільства. І це не випадково, тому що саме в християнській системі цінностей поняття свободи набуває особливого змісту. Ми, християни, переконані в тому, що дар життя – це дар Божий, і що саме людське життя не підвладне нікому, крім Творця людського роду. Ця переконаність робить християн вільними від гніту будь-якої політичної сили та будь-якої ідеології. Вона робить їх здатними бути мучениками та сповідниками, коли Церкву женуть; свідками істини та благовісниками Царства Божого, коли Церкву визнають. Жодній іншій релігії чи ідеології не властиве таке трепетне ставлення до свободи. Великому російському філософу Миколі Бердяєву належать такі слова: «Свобода, насамперед свобода — ось душа християнської філософії і ось що не дається жодної іншої, абстрактної та раціоналістичної філософії».

Християнська свобода не відриває нас від наших сімей, від соціальних зв'язків, нашої вітчизни. Навпаки, у самому християнському розумінні свободи, у визнанні абсолютного і цілющого зв'язку людини з Богом закладено величезну силу моральний потенціал. Будучи творінням благого Бога, синами та дочками Творця, ми покликані обробляти цей нам у володіння сад, тим самим наближаючи Царство Боже до людського роду. Саме цей моральний потенціал, укорінений усередині вільної людської особистості, і побачив у християнстві імператор Костянтин, дозволивши цьому потужному позитивному творчому заряду вивільнитися і впливати на суспільство.

Цей потенціал християнської свободи звільнився у нашому народі після десятиліть ідеологічного гніту. Я переконаний, що наш народ саме тому подолав колосальну соціальну та економічну катастрофу 1990-х років і знайшов у собі сили підвестися з колін, що в ньому все ще тече християнська кров і в глибині нашої національної свідомості все ще не стерто уявлення про християнську свободу.

Останнім часом ми дедалі частіше можемо спостерігати, як у країнах Заходу проголошується інша свобода: від моральних початків, від загальнолюдських цінностей, від відповідальності за свої вчинки. Ми бачимо, наскільки ця свобода деструктивна та агресивна. Замість поваги до почуттів інших людей вона проповідує вседозволеність, яка ігнорує переконання та цінності більшості. Замість справжнього утвердження свободи вона стверджує далекий від елементарних моральних орієнтирів принцип нестримного задоволення людських пристрастей та пороків.

Агресивний настрій такої хибно зрозумілої свободи наближає її до тоталітаризму епохи гонінь та безбожності двадцятого століття. «Тоталітарна свобода», заснована на людських пристрастях, повертає нас у часи язичників, хай і в більш лукавій та витонченій формі. На наших очах знову розгортаються картини, знайомі нам з подій безбожних десятиліть нашої країни. Войовниче безбожжя, нерідко в найпотворніших і гротескніших формах, знову підняло голову і сміливо заявило про себе на теренах Європи. Моральний релятивізм і вседозволеність будуються в основний принцип буття. І ось уже ми бачимо, як Лондоном роз'їжджають автобуси з написами «Бога немає, насолоджуйся життям» або «Ти гей, пишайся цим». Чуємо про те, як у Парижі палицями та сльозогінним газом розганяють демонстрацію прихильників традиційних сімейних цінностей, які не бажають усиновлення дітей одностатевими парами. Стаємо свідками того, як на амвоні головного храму Москви з'являються блюзнірки, що своїми діями викликають схвалення деякої частини суспільства, і як потім аналогічне дійство розігрується в паризькому Нотр-Дамі.

Секуляризація під виглядом демократизації насправді вивільнила в європейській наддержаві, яка є культурним спадкоємцем Римської імперії, колосальну енергію владного підпорядкування. Ця кипуча енергія сьогодні прагне остаточно порвати із християнством, яке стримувало її тоталітарні імпульси протягом сімнадцяти століть. В результаті вона несвідомо прагне встановлення абсолютної диктатури, яка потребує встановлення повного контролю над кожним членом суспільства. Чи не до цього ми йдемо, «з метою безпеки» погоджуючись на обов'язкове введення електронних паспортів, загальну дактилоскопію та повсюдне насадження фотокамер? Адже все це можна легко використовувати і в інших цілях, які також можна приписати посиленню заходів безпеки.

Те, що відбувається сьогодні на Заході, є відтворенням Pax Romana, глобально-міжнародного панування. Разом про те, якщо римська влада у певні періоди індиферентно ставилася до аморальності, сьогодні її прагнуть звести у норму. Сучасна демократична держава деякі навіть представляють у ролі гаранта легального статусу аморальності, бо вона захищає громадян від зазіхань «релігійного святенництва». Роль релігії, так само, як і в Римі, бачиться виключно в утилітарному світлі — вона має бути служницею держави, яка не претендує на істину, «приватною справою кожного». Тим не менш, від неї все ж таки вимагається безумовне визнання держави і послух її законам, у тому числі тим, які підривають її основи.

Проте християнство за своєю суттю не може відмовитися від претензії на істину — такою є його есхатологічна природа, яка «змагає Града майбутнього». Сучасній секулярній державі проповідуване Церквою Царство Боже вселяє страх, здається загрозою царству людському, що не терпить конкурентів. Як і в доконстантинівські часи, християнство залишається єдиною силою у світі, яку не може поглинути гігантський механізм нової деспотичної держави. Невипадково, тому, у пророцтвах Апокаліпсису використовуються образи тоталітарної імперії, яка воює проти святих, використовуючи при цьому всю свою колосальну міць та засоби контролю.

Очевидно, найбільша історична заслуга імператора Костянтина полягає у осмисленій спробі синтезу нової державності, заснованої на євангельських нормах. Напевно, цей експеримент навряд чи міг завершитися успішно, бо «ніхто не вливає вина молодого в старі міхи» (Мк. 2:22). Язичницька державність Риму з властивим їй прагненням до абсолютного контролю так і не була зжита в християнських державах, що прийшли йому на зміну. І все ж таки старі міхи римської держави дозволили Церкві в повноті розкрити себе у своєму служінні тисячам поколінь, реалізувати свої благодатні дари в історії, вплинути на формування багатьох культур і традицій. Спадщина християнства сприймається нами переважно у світлі його історичної еволюції у період, наступний Міланському едикту. «Шлюб» Церкви та держави, хоч і виявився через різнорідність «партнерів» не вічним, проте задав європейській історії такий вектор розвитку, відхилення від якого означатиме цивілізаційну смерть нашого континенту.

У цьому контексті історичний урок Міланського едикту стає надзвичайно цінним. Він показує, що новий виток розвитку цивілізації повинен ґрунтуватися на тій свободі, яка спочиває на міцних моральних підставах. Саме з такої свободи і мають виростати всі інші види свобод, з неї виростає і держава, чужа тоталітаризму. В іншому випадку свобода знову стає лише декларованою абстрактною цінністю, а ліберальна ідеологія закріпачує і зомбує людину подібно до того, як це робила безбожна ідеологія в недавньому минулому.

У IV столітті Церква вперше у своїй історії почала інтегруватися в громадянське суспільство, християни вперше відчули можливість реалізовувати свою віру та свої переконання на благо своєї земної вітчизни. Сила християнського богослов'я - богослов'я спокути і воскресіння, богослов'я Царства Божого, що прийшло в силі, - мала розкритися в житті багатьох народів, що населяли тодішню екумену.

У наші дні Церква та її Священна Традиція стали відкриттям для нашого народу. Ціле покоління відірваних від Церкви людей знову знаходили віру. Ситуація, в якій ми опинилися - ситуація набуття забутої Традиції, воцерковлення суспільства, відродження Церкви - поставила перед нами завдання: зрозуміти, що таке християнська Традиціяз великої літери і хто ми в цій Традиції. Крім того, знайомство з історією християнської цивілізації, з історією Церкви відкрило перед нами розуміння ролі Церкви в різні епохи — благоденства і утисків, помилок і випробувань. Цього не знала Церква в епоху Костянтина, коли вона тільки робила перші кроки як визнаний громадський інститут.

Ми можемо сказати сьогодні, що Церква за минулі сімнадцять століть стала більш зрілою, більш досвідченою. Історичний досвід Церкви не дозволяє нам, здобувши свободу, не розпорядитися нею з розумом. Сьогодні від Церкви потрібна особлива мудрість, тому що ми отримали такий історичний шанс, який не має права випустити. Вже у 1990-х роках Церква в Росії на повний голос заговорила про свободу та відповідальність як дві абсолютні цінності, без взаємодії між якими неможливо побудувати справедливе суспільство. Сьогодні все частіше подібні думки звучать із вуст державних мужів. Сьогодні Церква та держава в Росії, а також у деяких інших країнах пострадянського простору здатні говорити єдиним голосом, висловлювати єдину позицію.

Співзвучність між Церквою та державою в оцінці суспільних процесів жодною мірою не можна вважати ознакою «злиття» між ними. Принцип взаємного невтручання Церкви та держави у внутрішні справи один одного має зберігатися та зберігається. Але цей принцип має бути врівноважений іншим, не менш важливим принципом: співробітництва Церкви та держави у всіх тих сферах, в яких це співробітництво можливе і необхідне. А воно виявляється необхідним у різних областях, пов'язаних зі сферою суспільної моральності.

Сьогодні і держава, і представники релігійних конфесій, а також безрелігійні люди, які несподівано для себе опинилися в меншості, можуть брати повноцінну участь у дискусії про ціннісні орієнтири суспільного розвитку. Ми маємо створити таке суспільство, в якому нікому не буде некомфортно, в якому кожен зможе реалізувати свою свободу. Але при цьому свобода не повинна перетворюватися на вседозволеність. Кожен член суспільства повинен відчувати свою відповідальність не лише за себе, а й за свою батьківщину, за весь світ.

Сьогодні ми можемо розглядати суспільство як бездушний механізм, керований юридичними нормами. Суспільство це ще й духовний організм, який керується духовними законами. Не дарма ми говоримо про моральне і аморальне суспільство, про суспільство хворе і суспільство здорове. Можливості держави впливати на духовну сферу людського життя дуже обмежені, тоді як Церква має тут величезні можливості. Для того, щоб інтереси суспільства реалізувалися повною мірою, необхідно, щоб громадянська свобода, яку може і повинна забезпечувати держава, поєднувалася зі свободою релігійною. Тому що саме свобода є сполучною ланкою двох сфер суспільного життя: громадянської та духовної.

Тема ця складна і багатогранна, вона провокує дискусії і потребує дискусій. Протягом усієї християнської історії, з тих пір, як у Мілані був підписаний історичний едикт, який дарував Церкві свободу, Церква перебуває у безперервному діалектичному розвитку: вона, з одного боку, повинна зберігати свою куплену ціною крові свободу, з іншого боку, вона покликана її реалізовувати.

Будь-яка свобода цінна, коли вона пов'язана з відповідальністю та жертовністю. Володіти свободою означає для Церкви залишатися «сіллю землі», євангельською закваскою, духовною силою та совістю народною. Реалізувати свою свободу означає діяти, використовувати ті можливості, які Господь дає для служіння та для проповіді. Так улаштований світ, що свобода — це умова рішучої, але обдуманої дії. Свобода – це засіб, умова творчості. А творчість — це залучення до життя суспільства з усіма його внутрішніми протиріччями.

Нам судилося жити за часів, коли в наших руках, у руках християн, виявився дорогоцінний дар свободи — той самий дар, який отримали християни в епоху імператора Костянтина Великого. Цей дар Божественного Промислу відкриває нам величезні можливості. Однак дар свободи ще й покладає на нас величезну відповідальність. Вміння розпорядитися даром свободи вимагає від старшого покоління людей Церкви особливої ​​мудрості, а від молодих робітників на Божій ниві — колосальної самовіддачі.

Говорячи про ідею християнської свободи як нитки, яка пов'язує епоху Костянтина з нашою епохою, я звертаюсь думкою до подвигу апостолів і мучеників, апологетів і святих отців IV і наступних століть аж до новомучеників і сповідників Церкви Руської. З самого моменту свого зародження через усі покоління завдяки подвигу героїв духу Церква як зіницю ока охороняла свою свободу. І що б не говорили дослідники про церковно-державні відносини у Візантії та на Русі, у самій серцевині своєї Церква залишалася вільною незалежно від зовнішньої політичної кон'юнктури. Свобода сповідувати Христа Господом і жити за Його заповідями залишиться константою для життя Церкви і для життя кожного християнина до того моменту, коли «небеса з шумом минають, стихії ж, розгорівшись, руйнуються, земля і всі справи на ній згорять» (2 Пет. 3 :10).

Хочу побажати всім вам, а у вашому обличчі всьому майбутньому поколінню західних християн зберігати дух тієї християнської свободи, яка вважає марністю все, що не схиляє главу перед живим Богом і перед Спасителем світу Ісусом Христом. Зберігаючи цю внутрішню свободу, не бійтеся творчості, не бійтеся ризику творчості. Бо Господь закликає нас бути Його співробітниками у цьому світі, а співпраця не може не бути творчістю у найвищому значенні цього слова.

І ще одне побажання, яке я хотів би сьогодні адресувати всім нам: несучи у світ слово Христове, не забуватимемо про те, що найкращим свідченням завжди був і буде приклад нашого власного життя. Нехай наша творчість починається у наших душах, у наших сім'ях, парафіях та чернечих громадах, у духовних школах та світських університетах. Тоді сила нашого свідчення досягне всієї повноти суспільства та кожного його члена. Тоді ми зможемо своїми прожитими гідно життям подякувати Богові за дорогоцінний дар свободи, який Він дає нам, християнам, і який ніхто не має права відібрати у нас.

Apologeticum 37.

Цит по: Євсевій Памфіл. Церковна історія, кн. 10, гол. 5. М., 1993, с. 358.

Golz, Hans Martin. Die Konstantinische Wende - Eine Betrachtung zu drei Toleranzedikten, GRIN Verlag, 2009. S. 12.

Дворнік Ф. Early Christian і Byzantine Political Philosophy. Origins and background. II, Washington, 1966. P. 616.

Apologeticum 38, 3.

Contr. Cels. VIII, 75.

Іоанн Мейєндорф, протопресвітер. Історія Церкви та східно-християнська містика. М., 2000. С. 19.

Євсевій Кесарійський. Церковна історія 10.

Бердяєв. Філософія свободи. ч. 1.

Флорівський Георгій, протоієрей. Догмат та історія. М, 1998. З. 261.

Взаємини Церкви та держави розвивалися у контексті історії, у ході розвитку якої держава постійно змінювалася. Держава, як необхідний елемент життя у світі після події гріхопадіння, є тим компонентом, що захищає від всіляких проявів гріха. Церква наказує християнам підкорятися державній владі, незалежно від переконань і віросповідання її носіїв, а також молитися за владу, «щоб проводити нам життя тихе і безтурботне в усякому благочесті та чистоті» (1 Тим. 2:2). Виходячи з розвиненої канонічної свідомості, Церква не повинна брати на себе державні функції: протистояння гріху шляхом насильства, використання мирських владних повноважень, прийняття на себе політичних функцій, які передбачають примус чи обмеження. Але Церква має право звернутися до державної влади з проханням використати владу. Держава не повинна втручатися у духовне життя Церкви, у її віровчення, літургічне життя та духовну практику, так само як і взагалі у діяльність канонічних церковних установ, за винятком тих її сторін, які передбачають діяльність як юридичної особи, яка неминуче вступає у відповідні відносини з державою , його законодавством та владними органами. Церква має право чекати від держави поваги до її канонічних норм та інших внутрішніх установ.

У православній традиції сформувалося певне уявлення про ідеальну форму взаємовідносин між Церквою та державою. У той самий час історія цей ідеал здійснювався нечасто, якщо взагалі здійснювався. Оскільки церковно-державні взаємини - явище двостороннє, то історично зазначена ідеальна форма могла бути вироблена лише у державі, яка визнає Православну Церкву найбільшою народною святинею, інакше кажучи, у державі православній. Причому, якщо в державі, де Православна Церква має офіційний статус, пов'язаний з особливими привілеями, існують такі релігійні меншини, права яких внаслідок цього привілею ущемлені, то важко говорити про те, що церковно-державні відносини ідеально врегульовані. Тому, очевидно, лише монорелігійна, моноконфесійна православна держава може без шкоди справедливості та спільного блага своїх громадян будувати відносини з Церквою ідеальним чином.

Щоб уникнути змішання церковних і державних справ і для того, щоб церковна влада не набувала мирського, світського характеру, канони забороняють клірикам брати на себе участь у справах державного управління. 81-е Апостольське правило свідчить: «Не годиться єпископу, або пресвітеру вдаватися в народні управління, але невипустимо бути при справах церковних». Про це йдеться і в 6-му Апостольському правилі, а також у 10-му правилі Сьомого Вселенського Собору.

Святі канони забороняють священнослужителям звертатися до державної влади без дозволу церковного начальства. Так, 2-ге правило Сардикійського Собору говорить: «Якщо який єпископ, або пресвітер, або взагалі хтось із кліру без волі і грамот від єпископа області, і особливо від єпископа митрополії, зухвало піти до царя: такий нехай буде відчужений і позбавлений не тільки спілкування, а й гідності, яке мав... А ще необхідна потреба змусить когось йти до царя: такий нехай чинить це з розглядом і з волею єпископа митрополії та інших тоя області єпископів, і нехай наказується грамотами від них». Моделі взаємин між Православною Церквою та державою формувалися як на основі церковних уявлень про ідеал таких відносин, так і на основі історичної реальності.

Уважний погляд на історію Церкви, її реакцію на пропоновані життям, суспільством питання, дасть нам картину, як пише Церква Сама про Себе і Свою роль у суспільстві. Як найбільш близьким нам за змістом виступає IV століття, час Іоанна Золотоустого, коли Стародавня Християнська Церква, подібно до РПЦ у 20 столітті, з раніше гнаної перетворюється на легальну із середнім або максимальним ступенем підтримки. До цього протягом трьох століть (або 70 років) Церква існувала як держава в державі, гнана ним, за словами В.В. Болотова «все-таки була незалежною від нього у своєму внутрішньому житті, у своєму устрої». Але зі зверненням імп. Костянтина Великого ситуація змінилася докорінно церковної історії того часу. Сократ писав: «З того часу, як літератори стали християнами, він почали залежати справи церковні…». Імператор тепер власною волею скликав Вселенський Собор і своєю рукою стверджував їх, після чого вони «набували чинності законів у Римській імперії». Характеризуючи наслідки з'єднання Церкви та держави, В.В. Болотов зазначає як наслідок деяку залежність представників Церкви від представників держави, що важко позначилося на розвитку церковного життя, але, що цікаво, «несприятливе виходило не так від держави, як від Церкви. Остання, у її уявленнях, і змінах виявилася менш підготовленою до цього нового союзу; реагувало на державу з меншою енергією та правильністю, ніж це слід було б очікувати, маючи на увазі тривікове героїчне існування її за найнесприятливіших зовнішніх обставин». Цікаво, перше, що помічає Церква за її легалізації – це падіння моральності, при масовому припливі парафіян. Свт. Іоанн Золотоуст з гіркотою констатує: «З-поміж таких багатьох тисяч не можна знайти більше ста рятованих, та й у цьому сумніваюся». Таким чином, це злиття, перш за все, торкнулося основного завдання Церкви – спасіння своїх членів. У тогочасних авторів ми не знайдемо розвинену теорію взаємини Церкви і держави. Це злиття Церква сприйняла як належне лише у блж. Августина були розробки, які згодом призвели до появи доктрини «двох мечів», за якою «обидві влади церковна і державна, одна безпосередньо, інша опосередковано сягають Римського єпископа». У Східній Церкві на цю тему можна знайти відповіді і Івана Золотоуста. Він, як і блж. Августин постачає владу вище за світську, стаючи навіть на позиції опору у разі приниження Церковних прав. «Той, хто отримав священство, є більш владним охоронцем над землею … ніж той, хто носить багряницю … треба відмовитися скоріше від життя, ніж від прав, які Бог приділив понад жеребом цієї влади». Очевидно, що в системі Іоанна Золотоуста, як виразника думки тієї епохи, імператорська влада підпорядкована і залежна по відношенню до Церкви. Причому цю думку підтримують імператори. І підтримували державними указами деякі церковні традиції, як, наприклад, шанування пристрасного тижня, перетворюючи цим імперію на Церкву. У свою чергу Церква не порушувала існуючого ладу і своїм авторитетом одухотворювала закони імперії, проповідуючи підпорядкування владі вже «за благоговійний страх перед Богом встановленням їх», щоб не йшло все «без порядку та розбору». Таким чином, імператор у поданні того часу, виразником якого з'явився Іоанн Золотоуст, був лише одним із членів Церкви, в якій усі рівні. Повинний відповідати законам імперії з церковними, щоб решта членів Церкви, і він сам міг підкорятися його наказам.

У Візантії були вироблені основні принципи церковно-державних відносин, зафіксовані в канонах та державних законах імперії, які відображені у святоотцівських писаннях. У своїй сукупності ці принципи отримали назву симфонії Церкви та держави. Суть симфонії становлять взаємне співробітництво, взаємна підтримка та взаємна відповідальність без вторгнення однієї сторони у сферу виключної компетенції іншої. Єпископ підпорядковується державній владі як підданий, а не тому, щоб єпископська влада виходила від представника державної влади. Так само і представник державної влади кориться єпископу як член Церкви, який шукає в ній порятунку, а не тому, щоб влада його походила від влади єпископа. Держава при симфонічних відносинах з Церквою шукає у неї моральної, духовної підтримки, шукає молитви за себе та благословення на діяльність, спрямовану на досягнення цілей, які служать благополуччю громадян, а Церква отримує від держави допомогу у створенні умов, сприятливих для Євангелії та для духовного опікування своїх дітей, які є одночасно громадянами держави.

У 6-й новелі святого Юстиніана сформульований принцип, що лежить в основі симфонії Церкви і держави: «Найбільші блага, даровані людям вищою благостю Божою, суть священство і царство, з яких перше (священство, церковна влада) піклується про божественні справи, а друге ( царство, державна влада) керує і піклується про людські справи, а обидва, виходячи з одного й того джерела, становлять прикрасу людського життя. Тому ніщо не лежить так на серці царів, як честь священнослужителів, які зі свого боку служать їм, молячись безперестанку за них Богові. І якщо священство буде в усьому впорядковане і до вподоби Богові, а державна влада буде по правді управляти довіреною їй державою, то буде повна згода між ними в усьому, що служить на користь і благо людського роду. Тому ми докладаємо величезного прагнення до охорони істинних догматів Божих і честі священства, сподіваючись отримати через це великі блага від Бога і міцно тримати ті, що маємо». Керуючись цією нормою, імператор Юстиніан у своїх новелах визнавав за канонами чинність державних законів.

Класична візантійська формула взаємовідносин між державною та церковною владою укладена в «Епанагозі» (друга половина IX ст.): «Мирська влада і священство ставляться між собою, як тіло і душа, необхідні для державного устрою так само, як тіло і душа в живому людині. У зв'язку та злагоді їх полягає благоденство держави». Ту ж думку знаходимо і в актах Сьомого Вселенського Собору: «Священик є освячення та зміцнення імператорської влади, а імператорська влада через справедливі закони управляє земним».

Класична візантійська симфонія у Візантії не існувала в абсолютно чистій формі. На практиці вона зазнавала порушень та спотворень. З боку державної влади неодноразово Церква виявлялася об'єктом цезарепапистських домагань. Суть їх у тому, що глава держави, цар, претендував на вирішальне слово у влаштуванні церковних справ. Крім гріховного людського владолюбства, у таких зазіхань, які завжди сприймалися Церквою як незаконна узурпація, була ще й історична причина. Християнські імператори Візантії були прямими наступниками язичницьких римських принцес, які серед багатьох своїх титулів мали і такий: pontifex maximus - верховний первосвященик. Ця традиція, в ослабленій формі, іноді виявлялася й у діях деяких християнських імператорів. Загалом відвертіша і небезпечніша для Церкви цезарепапистська тенденція виявлялася в політиці імператорів-єретиків, особливо в епоху іконоборства.

У російських государів, на відміну візантійських василевсів, був спадщини язичницького Риму. Тому симфонія церковної та державної влади у давнину здійснювалася у формах більш правильних і церковних. Втім, відступи від неї також мали місце, хоча в одних випадках мали індивідуальний характер (тиранічне правління Іоанна Грозного), в інших мали більш м'який і стриманий характер, ніж у Візантії (наприклад, у зіткненні царя Олексія Михайловича з патріархом Никоном).

Взаємини між державною владою та Православною Церквою становили стрижень політичної системи Російської держави. У допетровської Росії царська влада була обмежена як традиційним, нормальним правом, а й важливою незалежністю від царя вищої церковної влади - освяченого Собору і патріарха. Декілька спроб московських государів узурпувати владу над Церквою з'явилися лише зазіханням на норму, на право, а нормою все-таки залишалася симфонія, суть якої з лапідарною ясністю була сформульована Великим Московським Собором 1666-1667 рр.: «Нехай буде визнано за висновок перевага у справах цивільних, а патріарх – церковних, щоб таким чином збереглася цілою і непохитною у вік стрункість церковної установи».

Зі вступом на Всеросійський престол Петра Великого почалася нова епоха в історії Руської Церкви. Патріаршество як інститут було скасовано, а найвищим органом церковного управління з 1721 став Святіший Урядовий Синод. У 1723 році Константинопольський Патріарх Ієремія III визнав новий орган церковного управління в Росії дійсним, а у своїй грамоті назвав Святіший Синод "коханим про Господа братом". Святіший Синод був підпорядкований імператору Всеросійському. Згідно з указом царя Петра I від 11 травня 1722 року, Синод складався з архієреїв та обер-прокурора, який був поставлений для нагляду за роботою Синоду. «Обер-прокурор – є представник державної влади у Святійшому Синоді і посередня особа між Синодом, з одного боку, і верховною владою, а також центральними державними установами з іншого, – пише священик Т. Тихомиров, – У веденні обер-прокурора крім деяких установ при Святійшому Синоді складаються прокурори синодальних контор та секретарі духовних консисторій, через які він стежить за виконанням законних постанов щодо духовного відомства. Обер-прокурор призначається і звільняється Високим іменним указом, у справах своєї служби відповідає перед государем. Серед державних вищих сановників він порівняний з міністрами».

Таким чином, у цю епоху державна влада піддає церковне життя жорсткому контролю. Собори не скликаються, оскільки Святіший Синод вважається малим собором і діє як орган вищої церковної влади, а й як урядовий установа. Святіший патріарх Кирил (Гундяєв), міркуючи з цього приводу, зауважує: «У XVII столітті… з розвитком національного церковного законодавства дедалі більше звужується практичне значення візантійських норм, навіть до субсидіарного (допоміжного) джерела права. У Російській імперії джерелами церковного права служили: 1) імператорське церковне законодавство (найвищий наказ та іменні укази по церковному відомству, найвище затверджені укази та визначення Святішого Синоду та доповіді обер-прокурора); 2) укази та визначення Святішого Синоду; 3) державне про Церкву законодавство. Першорядне значення мали: Регламент, або Статут, Духовної Колегії (25.01.1721), Статут духовних консисторій (27.03.1841), Статут духовно-навчальних закладів (1884), Положення про управління Церквами та духовенством військового і морського відомства. .У Зводі Законів Російської імперії стосувалися тих чи інших сторін церковного життя: у т. IX (закони про стан) – закони про біле та чорне духовенство, у т. XII (статут будівельний) – закони про побудову церков і так далі».

Петро лише довів до крайності служіння Церкви інтересам держави, повністю підкоривши православ'я політичним вигодам імператорської влади. Досягнув цього ціною грубих канонічних порушень, заборонивши після смерті патріарха Адріана вибори нового первосвятителя, а 1721 року заснувавши урядуючий Синод, до роботи у якому світської владою призначалися духовні особи (з метою нагляду над діяльністю Синоду імператор створив посаду обер-прокурора). Петро як підпорядкував церква імперської бюрократії, а й відірвав її від загального руху російської національної культури, а духовенство перетворювалося на замкнуту соціальну касту. Петро був класичним тоталітаристом. Головною рисою в його реформах, як пише Г. Флоровський, було не західництво, - західниками були і його батько, і його брат Федір, і сестра Софія, і всі провідні державні мужі кінця 17 століття. Головна суть реформ була в їхньому тоталітарному характері, у прагненні Петра поставити все і вся на службу державі, позбавити людську особистість та суспільні структури будь-яких ознак автономії. Він просто удосконалив Московську служиву державу, та додав до цього загального закріпачення Церкву, перетворивши її з партнера держави за образом візантійської симфонії (хоч би ефемерно це було партнерство в епоху Московського царства, порушення партнерства державою в допетровський час сприймалося саме як порушення ліквідацією патріаршества Петром те, що було порушенням, стало «нормальним» і законним порядком), у слугу, на кшталт протестантської Пруссії, створивши з Росії поліцейську державу. Воно серйозно було підірвано реформами Олександра Другого і ще глибше «маніфестом 17 жовтня» 1905 року, але залишки цієї поліцейської держави проіснували до лютого 1917 року, та був розквітли під владою більшовиків, що Петро міг лише мріяти.

Система Петра, що стосується відносин Церкви та держави, сягала двох джерел. Одним із них був законодавчий зразок, що існує в протестантських державах. Інше джерело являла собою візантійська традиція у тому вигляді, як вона була витлумачена давньою Московією. Реформа Петра 1721 року зруйнувала московську версію візантійської традиції. Петро просто адаптував її відповідно до власних ідей та насущних політичних вимог. Тому як Православна церква, і російська держава, наполегливо підкреслювали релігійний і містичний характер царської влади, що продовжувало знаходити відгук народному мисленні як після 1721 року, а й до революції 1917 року.

Цар брав участь у найважливіших подіях церковного життя не тому, що мав право керувати Церквою, а тому, що був зобов'язаний заступатися їй як «православний самодержець». Два фактори сприяли збереженню такого стану речей. По-перше, «самодержавство» царя ніколи в Москві не було законодавчо визначено. По-друге, існувала межа щодо Православної Церкви, яку ніхто не міг переступити, навіть цар. Крім того, яким би впливом він не користувався в житті Церкви, внутрішньо вона залишалася повністю автономною, керованою Помісним Собором. Образ царя дає додаткову межу московсько-візантійської спадщини. Він був живим символом християнської царської влади, довіреної йому Богом, одержуючи прямий і безпосередній зв'язок із богом через церемонію миропомазання.

До Петра I служіння Богу і Церкви зізнавалося і носіями державної влади, і всім російським народом як вищий зміст і найвищу мету самого існування держави, як кінцеву основу для будь-якого державного діяння. Після Петра уряд Росії ставив собі цілком секулярні, цілком автономні від релігійної санкції мети, а привілейований статус Православної Церкви, її «панівне» проти іншими релігійними громадами становище знаходило собі виправдання лише у тому, що Православ'я, відповідно до Основним законам Російської імперії , було віросповіданням государя та більшості його підданих. У російське законодавство увійшло положення про верховенство імператора в Церкві. Сходить воно до «Акту імператора Павла про престолонаслідування». В «Акті…» йдеться про неможливість сходження на Російський престол особи, яка не належить до Православної Церкви. Відповідне місце включає і засвоєння російському государю статусу глави Церкви: «Коли спадщина дійде до такого покоління жіночого, яке царює вже на іншому престолі, тоді надано спадковій особі обрати віру і престол, і зречися разом зі спадкоємцем від іншої віри і престолу, якщо Такий престол пов'язані з законом, у тому що государі Російські суть главою Церкви, і якщо заперечення від віри нічого очікувати, то успадковувати тій особі, яке ближче по порядку». Це положення про неможливість займати Російський престол особі, що не належить до Православної Церкви, повторює відповідне місце із заповіту імператриці Катерини I, складеного в 1727: «Ніхто ніколи Російським престолом володіти не може, який не грецького закону».

Для православної канонічної правосвідомості допустима лише така інтерпретація положення про верховенство імператора в Церкві, яка має на увазі очолення і подання імператором стану мирян, але не єпископату. У такому сенсі й інтерпретувалося відповідне становище у канонічній та юридичній літературі ХІХ ст. більшістю авторів. Так, А.Д. Градовський у своєму тлумаченні 42 статті «Основних законів» писав: «Права самодержавної влади стосуються предметів церковного управління, а не самого змісту позитивного віросповідання, догматичної та обрядової сторони… Таким чином, компетенція верховної владиобмежується тими справами, які можуть бути предметом церковної адміністрації, тобто. не передбачають актів, що по суті своєму належать органам Вселенської Церкви, Вселенським Соборам». Деякі автори, однак, наполягали на тому, що хоча імператор і не може видавати законів про віру, встановлювати догматів, йому, однак, належить у Церкві повнота влади, в тому числі і законодавчої. Так, Н.С. Суворов писав: «Імператор законодавство в Церкві, оскільки вона є юридичний порядок, заснований на традиційному Православ'ї, не змінюючи цього традиційного Православ'я і не вносячи до нього нових догматів, але регулюючи церковне життя на кшталт цього Православ'я». По інтерпретації П. Є. Казанського, «Імператор - не стороння Православної Церкви державна влада, але саме глава Церкви ... На найбільш поширеній думці, государ імператор успадковує в цьому відношенні влада візантійських імператорів».

Пізніша трагедія скасування патріаршества Петром I була логічним завершенням застарілого розладу відносин світської та церковної влади. Двовладдя не може бути терпимиме в жодному організмі, в тому числі і в державі. Існувала конструкція при Синодальному періоді настільки суперечила духовним традиціям країни, життєвому укладу більшості людей, що «могла функціонувати лише за умов постійної підтримки з боку держави». Піком цієї системи стало царювання Миколи I, коли взаємини Церкви і держави набули законодавчого характеру, що відбилося у зведенні законів 1832 року. Православ'я юридично визнавалася панівною релігією, що могло підтримуватись лише силовим шляхом, одночасно збільшуючи залежність Церкви від держави. Логіка розвитку таких взаємин вимагала створення дома Святішого Синоду відповідного міністерства, але це було неможливо. Тому натомість посилилася влада обер-прокурора. При Протасові (1836 – 1855гг.) синод втратив зв'язку з імператором крім обер-прокурора. Завершилося це створенням подібності міністерства – «Відомства православного сповідання», Св. Синод перетворився на суто дорадчий орган. Потворність такого становища не могла бути не помічена, але «Церква, (як Інститут) і держава в Росії були дуже тісно пов'язані один з одним». Єдиним позитивним моментом для нас було сколихнувшись увагу прогресивних мислителів на цю проблему, що дали нам варіанти відповідей та осмислень, пік яких припадає на XIX ст. Але залежність була зворотна, К.П. Побєдоносцев писав: «Відділення Церкви від держави було б загибеллю для Церкви та держави в Росії». Тому держава, за зауваженням іншого обер-прокурора Ізвольського, «пригнічуючи самостійність Церкви… намагалася посилювати її зовнішній блиск». І хоча Церква шукала свободи від держави, за тих умов це було неможливо, т.к. вело до руйнування релігійної опори влади, підриваючи «ідеологічний базис», на якому була заснована імперія.

До початку 20 століття згідно з Основними законами Російської імперії першорядною і панівною в країні визнавалася православна віра. Її верховним захисником і охоронцем правовір'я вважався імператор, «у церковному управлінні діяв у вигляді Святішого Уряду Синоду». У свою чергу Святіший Синод відав усіма справами Церкви, які стосувалися «як духовного, так і мирського чину людей». Обер-прокурор Святішого Синоду був «охоронцем за виконанням законних постанов щодо духовного відомства»; він представляв доповіді Синоду імператору і оголошував його накази Синоду. Синод з дня свого утворення став знаряддям політичної волі світської влади, в 19 столітті остаточно перетворившись на виконавця рішень держави. За словами митрополита Євлогія (Георгієвського), «приниженість Церкви, підпорядкованість її державній владі відчувалася в Синоді дуже сильно», а «обер-прокурор спрямовував діяльність Синоду відповідно до тих директив, які отримував. Синод у відсутності обличчя, голоси подати було. Державний початок заглушав все». Примат світської влади повністю пригнічував свободу Церкви, а довга безгласність і підпорядкованість державі створили в Синоді не властиві православним засадам навички «вирішувати справи на кшталт зовнішнього, формального церковного авторитету, незаперечності своїх ієрархічних постанов». Цілком очевидно, що навіть суто внутрішні справи Церкви підлягали розгляду державної влади.

Процес одержавлення Православної церкви до 20 століття практично завершився. Церква була інтегрована в державну систему як одну з установ «корисних державі» і призначених «служити її цілям». Російська Церква, зовні ставши адміністративним установою («відомством православного сповідання»), виконувала законодавчо покладені її у функції. Православне духовенство вело запис актів громадянського стану; надавало різноманітні відомості для земств, статистичних та архівних комітетів, інших цивільних та військових відомств; здійснювало збір пожертвувань на різні потреби та в численні благодійні товариства; займалося піклуванням незаможних і незахищених верств населення. На «відомстві православного сповідання» лежав обов'язок управління не лише духовними навчальними закладами, а й нижчими чоловічими та жіночими училищами, початковими школами. Не могли обходитися без священнослужителів російська армія та флот, пенітенціарні установи того часу. Водночас Церква виконувала обов'язки світоглядної та моральної цензури.

Обер-прокурори, які очолювали Синод у пореформений період (після 1905 року), по-різному розуміли природу самодержавства та православної церковності. Але на практиці діяльність кожного з них обернулася для синодальної присутності, за словами єпископа Євдокима (Мещерського), черговим «аракчеєвським століттям». В основі всіх обер-прокурорських програм, що являли собою зразок світогляду вищої бюрократії, лежало уявлення про першу роль держави у справах церкви, і всі вони були пройняті прагненням зберегти необмежену самодержавство. Тому з погляду не можна погодитися з Г.Фризом у цьому, що програма обер-прокурора Синоду у другій половині ХІХ ст. була або ліберальна, або консервативна. Вона завжди була послідовною у своєму консерватизмі. Після відставки К. П. Побєдоносцева «престиж обер-прокурорської влади значно зменшився». Нові дослідження показують: «наприкінці самодержавства синодальна система як могла контролювати «державну діяльність ієрархів», і навіть, за великим рахунком, не бралася до них». Не в останню чергу це було пов'язано із збереженням колегіального принципу роботи синодальної присутності, який робив владу обер-прокурора Синоду менш стійким, ніж міністерська. Особливості в процесі процесу правового оформлення інституту обер-прокуратури Синоду були зумовлені загальною кризою самодержавства після скасування кріпосного права. Синодальне управління в Росії не мало підстав у навчанні та канонах православної церкви. У атмосфері відкритої критики спадщини графа Н.А.Протасова і неканонічності церковної реформи Петра I самодержавство не могло ігнорувати цей факт історія православної церкви, свого найближчого союзника і опори. У пореформений період жоден проект, який закріплював за обер-прокурором права міністра щодо присутності Синоду, не просунувся далі за стадію обговорення.

Якою б не була в імператорську епоху відносна вага Церкви з одного боку та держави з іншого, обидві сили тісно взаємопов'язані. Держава надавала повну підтримку Православній Церкві різними шляхами. Православ'я було панівною вірою в імперії та користувалося монополією у праві на релігійний прозелітизм. Воно здійснювало цензуру релігійного змісту всіх книг. Єпископи направляли духовенство для участі у засіданнях земських установ самоврядування. Губернатори мали діяти як «світська рука» Церкви в ім'я боротьби православ'я проти єресей. Але найголовніше, Церква користувалася матеріальною підтримкою держави. Це стало необхідно після того, як церковна земельна власність була секуляризована у 1764 році. Позбавлена ​​своїх традиційних засобів існування та, не знайшовши жодних нових, Церква знайшла у підтримці з боку держави єдину альтернативу. Церква відплачувала державі, підтримуючи царя та її уряд. Така вірність по відношенню до держави має дуже давню традицію, бо, як нагадує нам стаття 4 Основних законів 1906 року, вона вкорінена в словах з Послання апостола Павла до Римлян (13:5). по совісті») і безумовно слідує візантійської традиції, що отримала відображення в церемонії коронації імператора. Але система, встановлена ​​у 1721 році, додала такі риси, які не сягали ні раннього християнства, ні візантійського звичаю. Вони зробили Церкву частиною російської політичної системи, що стало цілком очевидним у словах клятви, яку Церква давала перед усім православним населенням під час сходження на престол кожного нового монарха. Ця клятва включала зобов'язання інформувати владу про все, «що може завдавати шкоди чи шкоди інтересам Його Імператорської Величності», і відвертати будь-яку можливу небезпеку. Більше того, від священиків вимагалося повідомляти поліції інформацію про змови проти імператора або замахи на нього або його уряд, що готуються, навіть у тому випадку, якщо ці відомості були отримані на сповіді («на духу»). Цілком зрозуміло, що така вимога була не канонічною. Від єпархіальної влади та благочинних закон вимагав, щоб дезертири, бродяги та особи без паспортів не знаходили притулку у селах їхньої юрисдикції. Духовенство мало проголошувати імператорські маніфести, постанови та укази в храмах, і Церква мала використовувати свій авторитет, щоб змусити мовчати чи, у разі, послаблювати будь-яку опозицію уряду.

Напередодні роботи Помісного Собору 1917-1918 років РПЦ перебувала у стані серйозної кризи. Оцінюючи дособорний стан Церкви, І. Соловйов зауважує, що такий стан речей мав у своїй основі утвердилися в результаті реформ Петра порушення канонічного ладу Церкви, тісну залежність її від державної влади, що сягає окремих випадків прямого диктату з боку останньої, зневажання почав соборності в церковного життя та втрату церковної свободи. Видимим проявом цього неблагополуччя було падіння релігійності населення, поступова втрата ієрархії свого колишнього авторитету у суспільстві. Це неблагополуччя турбувало багатьох представників духовенства та церковної громадськості, частина з яких, спостерігаючи за зростанням негативних тенденцій у церковному середовищі, прагнула боротися з недугами шляхом викриття, не усвідомлюючи, що ці засоби є недостатніми для тих, хто відпав з церковної огорожі. Інша частина прагнула виправити становище через «оновлення Церкви», здійснення реформ, вкладених у відновлення канонічного буття Російської церкви, затвердження почав соборності церковного управління, визволення Церкви з надто тісних обіймів держави. Не всі учасники руху учасники руху за церковне оновлення на той час мали реформаторський запал, властивий післяжовтневому обновленскому розколу. Серед дореволюційного обновленського руху було чимало прихильників церковної свободи, які ратували за відновлення патріаршества та скликання церковного Собору. Звичайно, і тут були різні відтінки у думках, і навіть діаметральна протилежність у поглядах. Були «християнські соціалісти» та мрійники про відкриття «нової церкви Святого Духа». Однак їх вплив на церковне життя залишався не таким значним. Про існування їх ми знаємо переважно завдяки близькості деяких їхніх представників до органів ліберального друку. Насувався страшний для Церкви та для всієї Росії час. Лютнева революція, повалення православної монархії, розпуск «старого» Святійшого Синоду, тиск з боку державної влади на Церкву, втручання в усі церковні справи. поминаю».

Аналізуючи основні принципи церковного управління в синодальний період, необхідно вказати, що скасування патріаршества та заснування нового, невідомого до цього, колегіального органу управління стало грубим порушенням 34 апостольського правила, яке наказує: «єпископам будь-якого народу належить знати першого з них, визнавати його як главу і нічого перевищує їхню владу, не творити без його дозволу; творити ж кожному лише те, що стосується його єпархії та місць, які до неї належать. Але й перший нічого не творить без міркування всіх. Бо так буде однодумність і прославиться Бог про Господа у Святому Дусі, Отець і Син і Святий Дух».

Підпорядкування «безголового» Синоду світській владі стало іншим антиканонічним кроком. Як свідчить А. В. Карташев, Члени Синоду були зобов'язані давати наступну, образливу для архієрейської совісті, присягу: «Сповідую ж з клятвою крайнього суддю Духовної цієї Колегії бути самого Всеросійського монарха государя нашого наймилостивішого».

Понад два століття Російська Православна Церква велінням Російських монархів мала управлятися антиканонічним Колегіумом під імператорським початком. За весь Синодальний період не було скликано жодного Помісного чи Архієрейського Собору, що негативно відбивалося на церковному житті окремих єпархій, парафій та монастирів, що знаходяться на території величезної Російської імперії. «Канонічна ущербність Синодальної системи, породжені їй гострі питання єпархіального церковного життя, позбавлення Православної Церкви державного захисту в результаті Маніфестів про свободу совісті 1905 – 1917 років і пов'язана з цим необхідність перетворень призводять до усвідомлення майже всіма в Церкві невідкладного скликання» Т. Тихомиров.

З ліквідацією монархії та падінням Російської імперії розпочався новий період у розвитку Російського церковного законодавства. З метою перетворення, реставрації патріаршества, розробки нового Статуту та вирішення багатьох наболілих здивованих питань було скликано у 1917 році Помісний Собор Російської Православної Церкви. «Собор став результатом єдиного свого роду за всю історію Російської Православної Церкви соборного процесу, – вважає владика Кирило, – який залучив до вільної та творчої дискусії видатних представників ієрархії, кліру, чернечих та мирян. Що стосується церковного управління, Собор прагнув максимально висловити основи Православної еклесіології та каноніки у відповідних зовнішніх структурах. Церква отримала колегіальні, виборні та представницькі органи управління. З чітким розмежуванням прав та обов'язків усіх ланок та рівнів церковної адміністрації. Зокрема, встановлювалася регулярність скликання Помісного Собору та відповідальність перед ним Патріарха та органів церковного управління. Собор створив інструменти, покликані здійснювати в повсякденному житті Церкви принцип соборності. Незважаючи на те, що рішення Собору не було втілено в практику, вони завжди сприймалися церковною свідомістю як особливо авторитетні, що мають певний нормативний характер».